O Circulo Hermético

«ARYAN THEORY OF DIVINE INCARNATIONS» - 1892

2009-09-25T19:52:00.000-07:00

«O LIVRO QUE MATA A MORTE» - MARIO ROSO DE LUNA ( REVISTA ISIS )

2009-09-25T19:47:00.000-07:00

HISTÓRIA, TRADIÇÃO E ESPIRITUALIDADE DA COMPANHIA DE JESUS S. J. ( JESUÍTAS )

2009-09-15T17:35:00.001-07:00

Roger Joseph Boscovich, S.J.

(1711-1787)

http://www.faculty.fairfield.edu/jmac/sj/sjhisttrad.htm

Adventures of Some Early Jesuit Scientists

José de Acosta, S.J. - 1600: Pioneer of the Geophysical Sciences
François De Aguilon, S.J. - 1617: and his Six books on Optics
Roger Joseph Boscovich, S.J. - 1787: and his atomic theory
Christopher Clavius, S.J. - 1612: and his Gregorian Calendar
Honoré Fabri, S.J. - 1688: and his post-calculus geometry
Francesco M. Grimaldi, S.J. - 1663: and his diffraction of light
Paul Guldin, S.J. - 1643: applications of Guldin's Rule
Maximilian Hell, S.J. - 1792: and his Mesmerizing encounters
Athanasius Kircher, S.J. - 1680: The Master of a Hundred Arts
Francesco Lana-Terzi, S.J. - 1687: The Father of Aeronautics
Francis Line, S.J. - 1654: the hunted and elusive clock maker
Juan Molina, S.J. - 1829: The First Scientist of Chile
Jerôme Nadal, S.J. -1580: perspective art and composition of place
Ignace Pardies, S.J. - 1673: and his influence on Newton
Andrea Pozzo, S.J. - 1709: and his perspective geometry
Vincent Riccati, S.J. - 1775: and his hyperbolic functions
Matteo Ricci, S.J. - 1610: who brought scientific innovations to China
John Baptist Riccioli, S.J. - 167I: and his long-lived selenograph
Girolamo Saccheri, S.J. - 1733: and his solution to Euclid's blemish
Theorems of Saccheri, S.J. - 1733: and his non Euclidean Geometry
Christopher Scheiner, S.J. - 1650: sunspots and his equatorial mount
Gaspar Schott, S.J. - 1666: and the experiment at Magdeburg
Angelo Secchi, S.J. - 1878: the Father of Astrophysics
Joseph Stepling, S.J. - 1650: symbolic logic and his research academy
André Tacquet, S.J. - 1660: and his treatment of infinitesimals
Pierre Teilhard de Chardin, S. J. - 1955: and The Phenomenon of man
Ferdinand Verbiest, S.J. - 1688: an influential Jesuit scientist in China
Juan Bautista Villalpando, S.J. - 1608: and his version of Solomon's Temple
Gregory Saint Vincent, S.J. - 1667: and his polar coordinates
Nicolas Zucchi, S.J. - 1670: the renowned telescope maker

Influence of Some Early Jesuit Scientists

The 35 lunar craters named to honor Jesuit Scientists: their location and description
Post-Pombal Portugal opinion of Pre-Pombal Jesuit Scientists: a recent conference
Seismology, The Jesuit Science. a Jesuit history of geophysics

http://www.faculty.fairfield.edu/jmac/sj/scientists/boscovich.htm

«O MUSEU HERMÉTICO» - «ALQUIMIA E MISTICISMO» - ALEXANDER ROOB - TASCHEN

2009-09-04T04:16:00.000-07:00

UMA VIAGEM FANTÁSTICA ATRAVÉS DO MUNDO DAS IMAGENS DA ALQUIMIA E DA MÍSTICA, DA CABALA E DA MAGIA, DA MAÇONARIA E DOS ´ROSA-CRUZ´. ESTA COMPILAÇÃO ÚNICA DA ARTE ILUSTRATIVA COM OS SEUS COMENTÁRIOS E TEXTOS DE ORIGEM LEVA-NOS POR CAMINHOS MARAVILHOSOS ATRAVÉS DAS DEMONSTRAÇÕES DAS CIÊNCIAS OCULTAS ...

GURDJIEFF E LOUIS PAWELS

2009-08-25T13:28:00.000-07:00

«PHILOSOPHIA PACIS» ( RECOLHA DAS COMUNICAÇÕES DEDICADAS A RAIMON PANNIKAR ) - HOMENAJE A RAIMON PANNIKAR - MIQUEL SIGUAN ED. - SIMBOLO EDITORIAL

2009-08-24T14:02:00.000-07:00

«THE UNKOWN CHRIST OF HINDUISM» - RAYMOND ( RAIMON ) PANNIKAR PANNIKAR

2009-08-24T13:53:00.000-07:00

«THE INNER LIGHT» - VOL. VII - Nº 10. - JULY , 1934.

2009-08-24T08:57:00.000-07:00

«DEUS LHE PAGUE FELIX BERMUDES» - JORACY CAMARGO

2009-08-24T08:27:00.000-07:00

«NOVA ATLÂNTIDA» - FRANCIS BACON ( OBRA INACABADA )

2009-08-24T08:18:00.000-07:00

Entrevista a José Blanc de Portugal

2009-08-18T16:46:00.000-07:00

Entrevista a José Blanc de Portugal

Escrito por Direcção

A entrevista a José Blanc de Portugal, publicada na Leonardo, em Outubro de 1988 (Ano I, n.º 3), lega-nos o seu inestimável testemunho sobre variados aspectos da cultura portuguesa, entre os quais, directa ou indirectamente, os seguintes:

1. «A verdadeira iniciação não se compadece com o ensino de cátedra».

2. «As universidades são máquinas de vender diplomas».

3. «Os Padres são uns administrativos».

Isto e muito mais poderá encontrar o leitor que ainda não conheça, ou tenha por esquecido, uma das mais ilustres personalidades do panorama cultural português.

JOSÉ BLANC DE PORTUGAL:

“Digam lá qualquer coisa. Eu nada sei dizer”

As entrevistas publicadas na Leonardo resultam de conversas semelhantes às que decorrem durante as reuniões de tertúlia. Por assim dizer, são conversas sem plano, nem assunto previamente escolhido. O seu rumo é ditado por esse enigmático sentimento de sermos levados, ao jeito do diálogo socrático, até nenhures, momentos que, sem deixarem de ser entusiásticos, são de uma luminosidade quase dramática.

Na conversa que agora publicamos sucedeu, até, lerem-se dois poemas de José Blanc de Portugal. Não é a primeira vez que acontece. Sempre que visitamos a Dalila Pereira da Costa, na sua residência no Porto, há um momento, quase diríamos litúrgico, de profundo recolhimento. O silêncio é apenas interrompido pela declamação das palavras de Guerra Junqueiro. Esses instantes deixam-nos suspensos num tempo mítico e sublinham o ambiente grave e sério que rodeiam as reuniões de tertúlia.

Revertendo a José Blanc de Portugal, dele sabíamos que é um poeta com uma obra literária que vem dos anos quarenta e que se associa ao aparecimento dos “Cadernos de Poesia”, revista cuja direcção partilhava com outros dois poetas, Ruy Cinnatti e Tomás Kim; que sem embargo de ser escritor, tem formação científica e é nos meios intelectuais considerado um cristão cabalista; por fim, sabíamos que é crítico musical no “Diário de Notícias”, faceta mais conhecida das gerações mais novas.

Se considerarmos que da ciência apenas possuímos as deduções teóricas da filosofia; se observarmos que a poesia era assunto que na Leonardo ainda não tivera direito de cidade; se atendermos que o nosso conhecimento da Cabala, da matemática e da vida dos números, advém, a par de algumas leituras mais ou menos iniciáticas, da tradição oral e esotérica transmitida em conversas com António Telmo ou Pinharanda Gomes; razões sobram para gerarem alguma apreensão em todos nós, os que numa calma manhã domingueira de Setembro o visitamos na sua residência (o João Luís Ferreira, o Paulo Perloiro, o Gonçalo Magalhães Collaço e o Francisco Moraes Sarmento).

Em verdade, as relações entre a poesia, a ciência e a filosofia apresentavam-se-nos como um estranho voo ainda para nós sem prova real e retórica. A tudo se associava certa desconfiança, até por receio de enveredar por ideias das quais intuitivamente discordávamos, levados por deficiências de pensamento e de expressão. No fundo, temíamos o encontro com a nossa própria ignorância.

Depois dos primeiros momentos de conversa, que como todos eles começou por questões e temas mundanos, desvaneceram-se os nossos receios.

Com o discorrer do diálogo confirmámos que a imaginação e a intuição são factores de conhecimento sem as quais não é possível a ciência; que a ciência como saber teórico é uma poética; que da natureza emergem os ritmos dos números e das palavras, mostrando que a realidade e o pensamento se penetram, e, por fim, que a Cabala, amor da palavra, há-de demonstrar esses ritmos até deter-se no pensamento inefável. José Blanc de Portugal deixou-nos também um conselho: a metodologia cabalista ajuda a esclarecer o cristianismo, tanto mais, que se verifica a decadência da apologética cristã entre a nossa hierarquia religiosa.

Durante a conversa sobreveio o carácter iniciático da experiência. Devemos esclarecer o leitor de que o nosso anfitrião assumiu uma atitude empirista, realista e evolucionista. Pontos de vista que reconhece serem antecedidos por uma intuição, ou se preferirmos, por uma visão, que se confirma na realidade e esclarece pelo pensamento. O carácter enigmático e misterioso das causas revela-se na teleologia das finalidades.

Ao ascender-se do reino animal à humanidade e, depois, aos seres intermediários, as dificuldades das definições mostram como a viagem do conhecimento revela a decadência da expressão e a superioridade do pensamento inefável. Talvez por esta razão, a visão do alto prefere a expressão equívoca, paradoxal, e talvez, simbólica, da poesia. Depois dela, a aparição resolve-se na morte porque “quem vê Deus morre”.

No estado visionário, o poeta experimenta o dito socrático: “só sei que nada sei”. Ou melhor: só o sábio sabe o que ignora. Talvez o verdadeiro sentido que podemos atribuir ao testemunho de José Blanc de Portugal que nos surpreende com esta observação. “Digam lá qualquer coisa. Eu nada sei dizer”.

Nós, mais novos, depois de uma curta pausa, lembrámo-nos de que o nosso anfitrião frequentou as tertúlias que se reuniam à volta de Álvaro Ribeiro e de José Marinho (“a missa do Marinho”, como chamou a estes últimos encontros), e foi pela recordação desses encontros que começámos a conversa, da qual revelamos agora excertos. Ainda uma nota final: o livro Espaço Prometido, considerado por José Blanc a sua obra mais importante não consta nos ficheiros da Biblioteca Nacional.

Leonardo – Chegou-nos a notícia segundo a qual conheceu Álvaro Ribeiro e José Marinho, participando nas tertúlias literárias e filosóficas que se reuniam à volta das palavras daqueles mestres do pensamento português. Como decorriam esses encontros?

José Blanc de Portugal – Era habitual a minha presença nas tertúlias da filosofia portuguesa. Guardo comigo uma lembrança agradável desses tempos. Recordo-me dessas reuniões com especial carinho, pois suscitavam em mim uma actividade que, nos dias de hoje, não tenho realizado.

Vocês conheceram Álvaro Ribeiro? Era uma pessoa de poucas palavras, falava devagar e em voz baixa. Ao contrário, José Marinho era mais vivo, sempre com imensas ideias. A esses encontros assistiam, por exemplo, o Sant’Anna Dionísio, que se exaltava de raro em raro, e, ainda, o Jorge de Sena. O ambiente dessas reuniões era calmo e sossegado, embora as conversas nem sempre fossem pacíficas. Certa vez, o José Marinho exaltou-se tanto que se levantou e disse: “vou-me embora. Não tenho nada a fazer”. Depois, lá se acalmou. Nas tertúlias encontravam-se pessoas com temperamentos muito diferentes, mas que se davam uns com os outros.

Às do José Marinho chamávamos a “missa do Marinho” e nela participavam, em geral mais cientistas. Aliás, este filósofo promoveu reuniões que constituíam uma espécie de iniciação filosófica para as pessoas com vocação científica.

Estas aulas eram importantes, e deviam ser continuadas porque a filosofia portuguesa não tem tido grande influência nos cientistas devido à ignorância destes em relação às teses, aos conceitos e às ideias dos nossos pensadores.

De resto, olhem… Tenho junto de mim um livro do Marinho. Podem ler a dedicatória que revela como ele me estimava. Do Álvaro também tenho algumas lembranças destas…

Nessa altura passa-nos a obra “Filosofia, Ensino ou Iniciação?”, livro de José Marinho editado pela Fundação Gulbenkian, corria o ano de 1972. Entretanto, José Blanc de Portugal começara a recordar Álvaro Ribeiro.

JBP – Escrevi uma longa recensão aplaudindo o livrinho de Álvaro que eles na tertúlia diziam ser a sua segunda edição. O texto não chegou a ser publicado porque se destinava à revista “Aventura” dirigida pelo Ruy Cinatti, que, entretanto, acabara como costumam acabar as revistas…

José Blanc de Portugal refere-se ao livro “O Problema da Filosofia Portuguesa” publicado em 1943 na Editorial Inquérito, no qual Álvaro Ribeiro mostra as condições do desenvolvimento do nosso pensamento e expõe teses ainda hoje sem refutação séria e sincera, apesar de ignoradas e silenciadas pela cultura institucional e oficial. Foi uma obra que provocou aguerrida polémica nos ambientes culturais durante três decénios. Após uma pausa, o nosso anfitrião retomou a palavra:

JBP – A única tese que, digamos, referia-se ao ensino das ciências herméticas nas universidades. Do ponto de vista histórico talvez fosse possível ensiná-las nestas instituições, mas a verdadeira iniciação hermética não se compadece com o ensino de cátedra, nem com organizações. As ciências herméticas apelam para um outro tipo de aprendizagem.

L – Cremos que esse ensino é o que se processa através da relação que vai de mestre a discípulo. A alquimia é uma dessas ciências?

JBP – Nas universidades fala-se muito de alquimia na história da cultura. As ideias de Jung que transpõem a alquimia para o plano psicológico tiveram muito sucesso no estudo dos aspectos relacionados com os arquétipos. No entanto, as universidades têm preocupações profissionais e não creio que possa haver profissão de alquimista.

L – O senhor tratou em algumas das suas obras o tema das artes alquímicas que, pensamos, precedem a química…

JBP – A alquimia não faz qualquer sentido se não for acompanhada da experiência. Ninguém pode dizer-se alquimista se não mexeu alguma vez na matéria, se não tem o mínimo de experimentação. A experiência pode ser perigosa quando os aprendizes de feiticeiros são vítimas da ignorância.

Só mais tarde, a alquimia passou a significar a transformação não só da matéria mas do próprio alquimista. Uma espécie de purificação.

De novo ficámos suspensos no silêncio. Ao perseguirmos o raciocínio de José Blanc compreendemos uma insinuação que não deixa de ser um sério e grave aviso.

A iniciação na esotérica arte de filosofar é incompatível com instituições que impõem compromissos ao pensamento livre e sujeitam o filósofo às grilhetas do prestígo social e mundano. O nosso poeta absorvia-se no seu mundo quando arriscámos mais uma pergunta.

L – O José Blanc é um cientista que começou por nos referir a importância do pensamento especulativo. Como relaciona filosofia e ciência?

JBP – Não existe separação entre filosofia e ciência. Julgo mesmo nem sequer haver essa distinção, considerando as nossas raízes culturais. Por exemplo, todos os pré-socráticos eram cientistas.

Nos nossos dias, se repararem, os grandes cientistas são filósofos, possuem uma filosofia ou, pelo menos, ultrapassam o cientismo que domina os ambientes humanistas, iluministas ou neo-iluministas. Por exemplo, Newton possui um espólio de hermetismo e alquimia superior, em volume, a tudo quanto se considera ser o seu pensamento científico. Também, Einstein, que era músico amador, optou por ingressar numa determinada universidade, da qual não recordo o nome, porque possuía na sua biblioteca a mais completa colecção de clássicos da literatura francesa.

É claro, que existe o investigador que passa a vida a fazer experiências tornando-se numa espécie de “cavador”, mas repito, os grandes cientistas têm sempre ideias filosóficas.

L – As tendências anti-filosóficas que dominam o pensamento moderno, deturpam e anulam a mediação entre a ciência e a religião. A nossa pergunta é a seguinte: o cientista deve ou não ser religioso?

JBP – O cientista tem de possuir uma visão religiosa da humanidade e do homem.

L – Parece-nos que o cientismo tentou substituir-se à religião, procurando fundamentar a oposição entre fé e razão. Por outro lado, a filosofia moderna tentou insinuar como finalidade da racionalidade a contradição. O que tem a dizer sobre estas condições do actual pensamento?

JBP – A tendência geral do pensamento moderno é proceder à análise de toda a realidade que se remata no cientista pela sua posição, quase diria, profundamente espiritualista. Os grandes cientistas modernos criaram uma gnose que redundou numa espécie de religião. Estamos necessitados de uma época de síntese. Esta a principal preocupação das pessoas que importam.

No lance lembramo-nos do dito de Leonardo Coimbra segundo o qual o pensamento só progride por sínteses. As tendências filosóficas que procuram insinuar como termo final da inteligência a oposição e a contradição, negam o carácter unitivo e unificativo da razão.

L – As teses naturalistas, positivistas e materialistas limitaram a investigação científica aos factos e fenómenos, ou quase diríamos, ao que está escrito nas manifestações naturais. Atendendo que a observação da natureza evoca a realidade sobrenatural como considera aquela limitação?

JBP – Em parte concordo com essa perspectiva. Mas não significa que a investigação não tenha criado sementes de um conhecimento, ou gnose, que olha para além do que se materializa. A realidade mais simples é o fenómeno físico.

O que é que nós sabemos? Nada. Quando esgravatamos qualquer ideia científica até à sua essência, no fim… no fim compreendemos que nada sabemos!…

Abrupto, um silêncio impôs-se à gravidade das afirmações que José Blanc foi levado a proferir pelo discorrer do seu raciocínio: em nenhures pára a interrogação sobre a validade do pensamento. De novo, José Blanc toma mais uma vez a palavra:

JBP – Então, o que podemos fazer nestas condições? Afinal, precisamos de merecer o saber e, portanto, de estudá-lo. Claro, que pode ser um perfeito acto gratuito… Em verdade, procuramos sempre a grande síntese de tudo numa palavra. Quanto mais ascendemos na hierarquia ou nas categorias celestes, quais sejam, por exemplo, anjos ou arcanjos, maiores são as dificuldades linguísticas porque as palavras disponíveis começam a escassear. Na última síntese, estamos à procura da última palavra. O máximo da sabedoria é afinal reconhecer o que se ignora.

O homem possui o livre arbítrio e supera as condições naturais e ambientais. Tal como o entendo é um ser que procura aperfeiçoar-se a nível pessoal e social.

Uns pensam que a vida acaba com a morte; outros, consideram que só depois dessa passagem de estado possuirão o conhecimento que procuram toda a vida. A inteligência é o saber conhecer, ou melhor, é um método de trabalhar para chegar ao saber puro. Não se trata de uma coisa em si, mas antes de um operador. Talvez tenhamos chegado a um problema de todos os séculos: o nominalismo e o realismo.

L – Em sua opinião as palavras podem criar realidade?

JBP – A palavra contém em si um mundo. Se usarmos a palavra própria podemos criar realidade, inclusivé material, num sentido geral. Quero dizer: há palavras mágicas. É acientífica esta afirmação?

Não, como veremos. Por exemplo, se deixamos secar uma argila bastante moldável, o mais provável é ela adquirir uma qualquer forma. Mas se introduzirmos essa argila num campo com determinadas vibrações ela orienta-se e forma figuras com simetrias. Estes fenómenos mostram que essas vibrações têm um poder criador ou, pelo menos, orientador da matéria. Ora, do que expomos retiramos a cientificidade da referida proposição. É possível que tudo isto seja fantástico, mas não há dúvida que o nosso mal é a impropriedade com que utilizamos as palavras. Na tradição chinesa, os sábios reuniam-se para escolherem o nome de uma pessoa escutando os vagidos do feto. Por exemplo, nas obras de Balzac não há nome de personagem que não tenha uma razão de ser. As palavras são ontológicas. A língua é sagrada.

L - Neste sentido, a música e os números têm então idêntico poder?

JBP – Sem dúvida. As vibrações traduzem-se muito facilmente em números. No princípio era o ritmo. Os números são ritmos excepto talvez o zero e a unidade. O ritmo é introduzido pelo dois. Os números correspondem à realidade e, às vezes, não.

L – A imaginação é, então, um factor de conhecimento?

JBP – Sim. Está provado que um cientista sem imaginação é a pior espécie de “cavador”, ou seja, apenas experimenta, observa sem ascender ao pensamento dessa experiência e observação. Kepler não concebeu por análise matemática as leis que têm o seu nome, as chamadas leis de Kepler, pois delas já tinha uma intuição. Aquele cientista só as expôs por meio dos cálculos matemáticos depois das observações realizadas por Tycho Brahe confirmarem a sua ideia. Tycho Brahe era um cavador; fez observações que serviram para confirmar as ideias.

Dou-vos ainda outro exemplo: o pensador materialista Laplace na sua mecânica celeste, como é vulgar acontecer em livros que versam sobre matemática, faz determinadas combinações e apresenta um resultado sem mostrar fases intermédias. Uma vez perguntaram-lhe que explicitasse a sua visão, ele respondeu o seguinte: “Quando escrevi aquilo, eu e Deus sabíamos. Entretanto, esqueci-me!” Chamem-se às causas o que se quiser, gravitação ou força, mas Laplace precisava de evocar o nome de Deus para justificar o seu raciocínio. A intuição ou, se quisermos, a fé científica, precede sempre a investigação.

L – O senhor é um poeta que atribui importância à ciência. O que é a Poesia? Pode a arte poética ser científica?

JBP – Não tenho nenhuma definição. De resto, definir é um exercício difícil, aliás como avisa Santo Agostinho. Uma definição nunca está completa.

Respondendo à questão, considero que um poema pode conter tanta ciência como a memória de um cientista, no sentido menos filosófico do termo.

Por exemplo, lembro-me de um poema de Alberto de Lacerda que diz "O agudo até à luz”. A este propósito, perguntei-lhe: “Que sentido atribuis a este verso?” Ele retorquiu-me: “Acho que é assim!” À exclamação contrapuz: “O que dizes no poema é coisa muito certa. Quanto mais agudo, quer dizer, quanto mais alta for a frequência de uma vibração mais ela conduz à luz e, depois, a outras radiações invisíveis”. O Alberto estava a dizer uma verdade científica sem ter consciência dela.

O sentido científico é dado por mim, pois qualquer pessoa sem noções científicas lê o verso e apenas o considera bonito ou não. Uma apreciação estética parte, em primeiro lugar, de um sentir e, depois sim, podemos evocar isto ou aquilo. Mas, a primeira realidade advém dos sentidos.

Por exemplo, posso considerar que um poema está bem construído segundo as regras clássicas ou que possui uma musicalidade extraordinária, abstraindo-me do sentido. Numa segunda fase, o pensamento analisa a razão das coisas.

L – Devemos inferir das suas palavras que a ciência é poética?

JBP – Poesia significa na origem criação. Portanto, a criação científica é poética.

L – A decomposição das palavras pode ajudar ao esclarecimento dos conceitos e ideias. No entanto, a pura expressão da subjectividade utilizando esse método, parece-nos não ser legítima, sugerindo-nos até uma espécie de demissão do poeta…

JBP – Depende muito dessa criação poética. Quis o poeta transmitir uma ideia precisa ou não? Julgo que tanto mais se enriquece a obra poética, quanto mais ela pode ser interpretada de modos diferentes. Quando se lê uma poesia japonesa ou chinesa, damos-lhe um sentido que é muito diferente da ideia do seu Autor. Depende muito de cada um de nós.

Neste passo, deixamos uma curta reflexão: devemos entender o poema como uma objectivação da liberdade do Autor? Então, ao interpretarmos ou pensarmos um poema buscamos nem mais nem menos os vestígios dessa liberdade? As divergentes interpretações emergem não só de equívocos criados pelas imagens poéticas, mas também das formas culturais que nos fazem pender dessa relação original e subjectiva?

L – O senhor tem prestado alguma atenção à poesia experimental? Qual a influência da matemática e, mais tarde, do computador na criação poética?

JBP – Nos últimos anos tem-se produzido muita poesia experimental, e até música através de computador. Em geral, toda ela é muito má, mas não significa que possa um dia ter qualidade. Não nos podemos esquecer que o computador não é criador, mas sim produtor, um combinador, um ordenador, um misturador. Enfim, faz o que Leibniz pensou realizar: grandes análises combinatórias. A matematização da música é básica e sempre existiu. Já os antigos distinguiam entre os músicos que possuíam conhecimento matemático e os músicos práticos.

Esta tendência enfraqueceu no romantismo, enquanto se desenvolveu um cientismo independente e separado da criação estética. Claro que tudo isto se desmoronou no século XIX com o desenvolvimento da teoria atómica, a investigação do átomo e a da composição da matéria. Aliás, a matéria é identificada com energia, o que significa a sua desmaterialização.

L – Que entendimento tem das ciências matemáticas?

JBP – Duvido que a matemática possa ser uma ciência. É concerteza um método de trabalho muito útil, pois convertendo ideias em símbolos facilmente utilizáveis e trabalháveis, pode conduzir à descoberta de ideias novas. Os símbolos facilitam a manipulação de ideias. No fundo, representam um aperfeiçoamento da técnica da análise.

Agora, tudo parte da natureza; tudo tem número e daí a influência que a natureza sempre teve na música

L – O poeta é um ser religioso?

JBP – O poeta tem sempre uma confissão e é um ser religioso por natureza e excelência

L – O senhor interessa-se por música e faz até crítica musical num dos nossos jornais. Existe alguma relação entre a poesia e a música?

JBP – Poesia e música relacionam-se sob muitos aspectos, excepto no aspecto melódico. Há poesia que não atende à melodia e, por outro lado, a música não é só melodia.

L – O José Blanc de Portugal é um crítico musical. O que representa para si a música?

JBP – A música é talvez a criação poética mais imediatamente assimilável. Não digo que seja uma “linguagem universal”, mas é a mais entendível e compreensível. Observamos que não há um grande pintor aos seis, sete ou oito anos de idade, ao contrário do que acontece na música. O caso de Mozart, lembram-se? Aliás, a música, as vibrações é que harmonizam o cosmos.

L – Considera que a música deve integrar o plano de estudos na educação dos jovens?

JBP – A música tem um grande valor educativo. Em teoria, a educação musical figura no plano do ensino, mas na prática não se realiza, pois não existem pessoas convenientemente preparadas. O resultado está à vista: alguns estudantes ficam até odiar a música. O ensino musical tem de partir do som. As crianças devem produzir os seus próprios sons e daí conhecerem a hierarquia dos sons, a escala. Só depois deveria ser ensinada a teoria da música, consolidando os conhecimentos directos.

L – O ensino da música não deve sobrepor-se ao ensino da palavra, como aliás era aconselhado pelos filósofos da antiga Grécia. Neste sentido, o ensino de instrumentos de sopro eram abolidos dos primeiros anos de aprendizagem. Concorda com a existência de uma hierarquia no ensino dos instrumentos?

JBP – Concordo com essa perspectiva cujos fundamentos são igualmente de carácter fisiológico. Os instrumentos de sopro exigem um esforço físico grande. Se forem ensinados às crianças podem provocar deformações físicas.

L – Quais são as coisas que pretende aprender?

JBP – Tudo o que se possa pensar. Se não o pensei ainda, passo a fazê-lo desde que mo digam. Toda a grande poesia é essencialmente didáctica. Mesmo quando o poeta não tem consciência, a arte poética que produz é virtualmente civilizadora. O poeta faz um ensino…

Após um profundo e preocupado silêncio, José Blanc recomeça a falar os seus modos de razoar poético:

JBP – Escrevo poesia num relâmpago, o que não significa que no meu íntimo não esteja já construída e sedimentada. Através da poesia procuro transmitir a minha experiência aos outros.

Porque não em prosa? Talvez por preguiça. Dá muito trabalho escrever romances e, além disso, o meu tempo não era dedicado à literatura. Não me considero um literato, mas antes um letrado no sentido utilizado por Álvaro Ribeiro. A estas razões sobrevém uma outra: talvez as minhas ideias tivessem o ritmo e a forma própria da poesia. As grandes ideias foram sempre expostas em poesia, ou melhor, a primeira prosa era poesia.

L – Você é um poeta pós-pessoano. Pensa que existem grandes diferenças entre a poesia anterior e posterior a Fernando Pessoa?

JBP – Sou tudo menos um historiador da literatura. Em termos gerais, não me integro em escola nenhuma. Tudo o que leio, bom ou mau, influencia-me, pelo menos, a nível infinitésimal.

Por outro lado, não creio que haja rupturas absolutas na evolução da poesia e da literatura, assim como as não aceito numa ciência ou na história da Terra. Possuo uma concepção evolucionista da realidade, que é a visão realista.

Por conseguinte, considero que não há diferenças abissais na poesia anterior e posterior à do Fernando Pessoa. Se na ciência é admissível que as teorias deixem de valer quando são desmentidas por um fenómeno ou facto, na literatura é impossível que um género de linguagem altere a sua evolução normal

Penso que o estado da poesia portuguesa é óptimo, pois temos excelentes poetas como o Rui Belo ou Helberto Helder.

L – O José Blanc foi um dos fundadores dos "Cadernos de Poesia". Como surgiu a ideia de publicar essa revista?

JBP – A publicação dos “Cadernos de Poesia” deveu-se ao Tomás Kim, autor da ideia, que a expôs na tertúlia que se reunia no café Chave d’Ouro. O Cinatti, o Jorge de Sena, o Casais Monteiro, o José Régio quando vinha a Lisboa, e eu, formávamos o grupo daquele café.

Éramos amigos e estávamos de acordo com a ideia. O Tomás conhecia uma tipografia barata e, cada um de nós, contribuiu com cem escudos. Os “Cadernos de Poesia” nunca faliram e venderam-se sempre. Só acabou porque nos dispersámos.

Devo dizer que o Tomás Kim foi o mais fiel a Lisboa. O Sena foi o primeiro a sair de Portugal, indo para o Brasil, eu fui para África e o Ruy Cinatti andava sempre a viajar pelo mundo inteiro. Enfim, éramos um grupo de viajantes.

Os "Cadernos de Poesia" não constituíam uma escola, embora nas últimas séries existisse uma vaga tendência para se sintetizar uma teoria. No entanto, o que caracterizou aquela publicação foi o valor dado à liberdade; era a revista mais livre na qual participavam poetas de todas as confissões religiosas, doutrinas políticas e tendências filosóficas.

Não considero os “Cadernos de Poesia” mais do que a tentativa da resolução de um problema que se traduziu nesta frase do seu cabeçalho: Poesia é só uma. Depois acrescentou-se: A Poesia é só uma porque não pode ser outra coisa.

L – O que caracteriza a poesia? Sendo um homem de formação científica como se afirmou poeta?

JBP – Quanto a mim, o mais característico da poesia é poder ter sentidos muito diferentes para cada leitor, quase diríamos, uma espécie de matriz de onde se extraem interpretações diferentes.

No meu livro “Odes Pedestres” há um poema que uma pessoa entendida em mineralogia percebe que contém as três leis fundamentais desta ciência. No entanto, as pessoas vulgares gostam ou não do poema.

L – O José Blanc viveu muito tempo no Brasil. Quais os motivos dessa partida?

JBP - Andava aborrecido com a minha carreira de metereologista, pois estava a transformar-me num funcionário administrativo. Como era amigo de Marcelo Caetano disse-lhe que gostaria de fazer outra coisa. Nessa altura, ele ofereceu-me as funções de adido cultural na embaixada portuguesa em Espanha ou Brasil. Escolhi este último país e por lá fiquei quatro anos e meio.

O Brasil foi uma experiência única, mas também uma decepção extraordinária. Julgava, por exemplo, que a embaixada recebesse todos os jornais portugueses. Engano! O único que existia era o “Diário de Notícias” oferecido por gentileza pela TAP.

E quando se apelava para o Ministério dos Negócios Estrangeiros não obtínhamos resposta alguma. Por outro lado, as verbas destinadas às iniciativas culturais eram de tal modo escassas que tínhamos sempre que improvisar as nossas realizações com o apoio de amigos.

L – Quais são as impressões que lhe deixaram as terras de Vera Cruz?

JBP – Tinha a ideia que os brasileiros não trabalhavam. Depois emendei este preconceito. Há gente extraordinária nas universidades que preza mais a nossa língua do que os próprios portugueses em Portugal, onde, como sabem, a língua está deturpada. No Brasil, há um profundo conhecimento da nossa literatura. Agora, não podemos generalizar. Há muitas universidades brasileiras, um pouco como acontece em Portugal, que são máquinas de vender diplomas. Na altura em que estive no Brasil, no Estado de S. Paulo havia mais universidades do que em toda a Alemanha.

A propósito vou contar-vos um episódio espantoso: numa universidade criou-se a cadeira de grego. Contratou-se uma senhora que ensinou o alfabeto grego durante o ano lectivo e dava aos alunos um exercício que consistia em escrever português com caracteres gregos.

Entre os portugueses que viviam em terras brasileiras contavam-se o Agostinho da Silva e Eudoro de Sousa. O Eudoro partiu para Brasília e nunca mais disse nada. Quando o encontrei, passados dez anos, conversou comigo como me tivesse visto na véspera.

L – Os seus livros são rodeados de episódios curiosos. Pode-nos contar alguns?

JBP – O livro “Parva Naturali” ganhou o prémio Fernando Pessoa. Corre por aí um livro do Martinho, editado na Biblioteca Breve, no qual se afirma o referido prémio foi atribuído exequo ao António Ramos Rosa. Não é verdade. Fui eu que o ganhei, mas a poesia do Rosa era tão boa que o júri resolveu também premiá-lo.

Esse livro tem uma história engraçada. Um dia estava eu em Lisboa vindo de Angola e o Jorge de Sena deu-me um papel em branco para assinar. Ao meu espanto, ele disse-me: “É para concorrer ao prémio Fernando Pessoa. E retorqui: “Mas não tenho o livro organizado”. De pronto, Sena resolveu o problema: “A Mécia faz”. A Mécia é a esposa dele.

Foram então reunidos originais, alguns dos quais estavam em poder de Casais Monteiro e do próprio Sena e lá se organizou o livro. Nem sequer vi as provas. Só vim a Lisboa receber o prémio.

L – O livro foi bem recebido pela crítica?

JBP – O Gaspar Simões fez um elogio extraordinário ao livro, afirmando que o Fernando Pessoa gostaria de ver o seu nome associado ao do premiado. Julgo que isto não se faz.

Depois escrevi um livreco e intitulei “Anti-crítico”, no qual citei Gaspar Simões sem, no entanto, dizer o nome. É o pior que se pode fazer a uma pessoa.

É claro que quando publiquei o “Espaço Prometido”, a crítica de Gaspar Simões foi desfavorável. Ele só leu o título e não percebeu o que escrevi.

Quem esteve na origem dessa obra foi o Padre Manuel Antunes. Uma vez apareceu cá em casa e disse-lhe: “Gostava que lesse estes poemas para ver se têm alguma heresia”. Nessa altura, o Padre Manuel Antunes levou o livro ao Alçada Baptista que dirigia a Moraes Editora.

O livro “Odes Pedestres”, publicado nesta editora na colecção Poesia e Ensaio, supunha ser para os poetas discorrerem sobre a sua própria obra. Julgo que fui o único a fazê-lo, pois a colecção adquiriu outras características.

L – “O Espaço Prometido” é a sua obra mais significativa e importante?

JBP – Este livro é o meu catecismo, sendo verdadeiramente ecuménico, em todos os sentidos. Olhe, leia este aqui, o “Autoridades Citadas”.

À medida que o João ia declamando, José Blanc de Portugal comentava as mitologias menos conhecidas. Assim, viajámos pelo mundo mítico de Pitágoras, Herótido, Pesamético, e alguns mitos da América do Sul. Depois, leu-se mais um poema. Este falava de anjos e do homem. De novo, o silêncio sublinhou a gravidade das palavras. A pausa seria interrompida por José Blanc de Portugal que repete a última frase do poema, da qual estávamos como que suspensos.

JBP – “Tão sem carne”… O Padre Manuel Antunes gostava muito deste verso. A tese deste poema é a seguinte: os homens são superiores aos anjos. Os homens têm a alma como os anjos e mais o corpo. Será herético? O Padre Manuel Antunes considerava que não.

L – Em Portugal a apologética tem vindo a decair até entre a hierarquia eclesiástica, como alguns pensadores portugueses têm vindo a anotar. Considera que os bispos e os Padres têm nos nossos dias presente uma consciência teológica?

JBP – Não. Em geral, os Bispos e os Padres são administradores caridosos e piedosos, mas não se preocupam muito com os problemas teológicos. Estão demasiado absorvidos pela acção social. Por outro lado, o ensino da teologia desapareceu dos seminários portugueses. Ao que sei, só num é que se aprende hebraico. Ora, não nos podemos esquecer de que o padre ou o sacerdote devem ser pessoas iniciadas.

L – A apologética do cristianismo tem sido feita ao longo de sucessivas gerações por “teólogos leigos” como Leonardo Coimbra e Pinharanda Gomes, entre outros. Considera válida esta tentativa da filosofia portuguesa?

JBP – A filosofia portuguesa, tal como a ouvi o Orlando Vitorino expôr num colóquio no Funchal, é o caminho que dá para todos os caminhos.

José Blanc de Portugal refere-se a um colóquio sobre Filosofia Portuguesa organizado pelo Governo Regional da Madeira, no qual Orlando Vitorino expôs a tese de que a filosofia portuguesa é a teoria da verdade distinguindo-se da filosofia germânica que teoriza o ser, tese que o nosso leitor pode ler no número dois da Leonardo.

L – O senhor é tido como um cristão cabalista. Considera então que a cabala não é inconciliável com a doutrina cristã?

JBP – Para além da prática da Cabala, há a doutrina dos vários mundos. Os mais ortodoxos consideram menos lícito este último aspecto. No entanto, devo lembrar que os cabalistas cristãos da Renascença demonstraram que não existe oposição alguma entre a Cabala e o Cristianismo. Esta complementaridade não está implícita na leitura directa, mas infere-se e deduz-se das Sagradas Escrituras.

O cabalista interpreta o Velho Testamento, a Tora, aceite pelos judeus e os cristãos. A Cabala ajuda a esclarecer o cristianismo.

L – Mas afinal, o que é um cabalista?

JBP – O cabalista é um homem que decompõe o “átomo” da palavra em números ou sons. Este trabalho é a essência da Cabala assumida como uma filologia generalizada, ou o amor da palavra. O conteúdo da palavra envolve uma teologia.

L – O conhecimento e a prática da Cabala pode ajudar os cientistas nas suas tarefas?

JBP – Não existe uma ligação imediata ou directa entre a ciência e a Cabala. Contudo, devemos atender que é pela palavra que o cientista analisa os seres biológicos ou os fenómenos físicos. Em termos ideológicos, como método de extrair quintas essências das coisas, sem dúvida alguma.

L – Voltemos um pouco atrás. Qual é o seu comentário às novas teologias que começam a surgir um pouco por todo o lado, nomeadamente à “Teologia da Libertação”?

JBP – Considero que o Padre Boff tem boas ideias. Na prática não é por aí que vai resolver os problemas que enuncia. Em teoria, não há heresia nas suas teorias. Apenas são um modo de colocar os problemas…

No lance, ficámos em silêncio pensando nas graves questões teológicas levantadas pela chamada “Teologia da Libertação”, com seja a negação do mal na humanidade e, por conseguinte, a refutação da existência desse anjo decaído que dá pelo nome de Diabo, ou aquele que cinde. Como se estivéssemos absorvidos nestes pensamentos e nada perguntássemos, José Blanc de Portugal atalhou com a frase que também deixamos ao leitor e que nos remete para uma outra proposição de um sábio clássico: “Sei que nada sei”.

JBP – Digam lá qualquer coisa. Eu nada sei dizer.

A «AUGUSTA» - ORIGINAL PEDRO METELLO

2009-08-14T16:43:00.000-07:00

PEDRO METELLO PINTOU ESTA AGUARELA PARA O PRIMEIRO

LIVRO SOBRE MAÇONARIA EDITADO DEPOIS DO 25 DE ABRIL ! ...

«NOVA INSTAURATIO PHOLOSOPHIAE» - DÉLIO NOBRE SANTOS - PROFESSOR CATEDRÁTICO DE FILOSOFIA ( I VOLUME - INTRODUÇÃO GERAL - TOMO ÚNICO ) - LISBOA 1970

2009-07-31T13:40:00.000-07:00

in «NOVA INSTAURATIO PHILOSOPHIAE» - PROF. DOUTOR DÉLIO NOBRE SANTOS ( GRATA SAUDADE ! )

2009-07-31T13:14:00.000-07:00

SRI BHAGAVAN RAMANA MAHARSHI - CONSIDERADO POR MUITOS AO NÍVEL DE SANKARA ( ADVAÏTA - VEDANTA - MONISMO )

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2009-07-29T11:16:00.001-07:00

«CRISTIANISMO PRIMITIVO» - A IGREJA JUDEO-CRISTÃ DE NAZARÉ

2009-07-25T18:16:00.000-07:00

L'EGLISE JUDEO - CHRÉTIENNE DE NAZARETH

JEAN BRIAND O. F. M.

3e édition

1re réimpression

FRANCISCAN PRINTING PRESS

JERUSALEM ( 1981 )

«PARTICULARISMO JUDAICO VERSUS UNIVERSALISMO CRISTÃO» ( OS PRIMEIROS ANOS DE CRISTIANISMO )

2009-07-22T19:01:00.000-07:00

in «CARMELO LUSITANO» , nº 5 - 1987

PARTICULARISMO JUDAICO V. UNIVERSALISMO CRISTÃO

(Os Primeiros 150 Anos de Cristianismo) *

INTRODUÇÃO

Podemos ler em «Le Judaisme et le Christianisme Antique» de Simon-Benoit, pág. 93: «Os primeiros cristãos não têm a impressão de separar-se do judaísmo, cujas prescrições observam escrupulosamente. Contentam-se em dar um nome ao Messias anónimo que os judeus esperavam e em desdobrar a esperança tradicional da obra messiânica». Dito por outras palavras: os apóstolos não tinham conseguido, logo após a paixão de Jesus, superar as ideias puramente nacionais do reino de Deus.

Nos «Actos dos Apóstolos», pela boca de Jesus ressuscitado, e por solicitação dos discípulos, expressa-se a esperança de uma restituição do reino de Israel, se bem que este seja susceptível de extensão ao resto do mundo:

Não vos compete saber os tempos nem os momentos que o Pai fixou com a sua autoridade. Mas ides receber uma força, a do Espírito Santo, que descerá sobre vós, e sereis minhas testemunhas em Jerusalém, por toda a Judeia e Samaria, e até aos confins do mundo» (Act. 1, 7-8).

* Trabalho para a Cadeira de Metodologia da Faculdade de Teologia (U.C.P.), regida pelo Pr. Dr. Jerónimo Trigo.

Por outro lado, resulta sumamente significativo o facto de, entre os primeiros simpatizantes do Cristianismo na Palestina, se encontrarem membros da seita dos fariseus, como Gamaliel, «Doutor da Lei, respeitado por todo o povo» (Act. 5, 34).

Sobre estes objectivos puramente judaicos que a primeira pregação apostólica se havia proposto alcançar, tomara corpo o Judeo-Cristianismo, como «ramo da Igreja antiga que pretendia unir a fé em Jesus Messias com uma observância rigorosa da Lei judaica, e que no essencial se espalhou em Israel, mas não só aí» (Simon-Benoit, Ob. cit.; pág. 104).

A seguir se verá como o prestígio de Paulo, principal artífice da universalidade da pregação, actuou de forma decisiva na progressiva separação do Judeo-Cristianismo, cujo destino havia de ser, ou a reabsorção pela Sinagoga ou a incorporação na Igreja dos gentios.

CAP . I

o JUDEO-CRISTlANISMO

Nascido em meio judaico, mesmo quando entra em conflito com o judaísmo oficial, o primeiro cristianismo é judaico na língua, na cultura e na política . É com Paulo que uma ruptura se dará entre judeo-cristãos e pagano-cristãos. Porém, mesmo então persistirá em Jerusalém e na Palestina um grupo de Cristãos ligados às observâncias judaicas. O seu chefe incontestado é Tiago, um parente do Senhor. É ele o chefe da Igreja local de Jerusalém. Hegesipo apresenta-no-lo como assíduo no Templo, praticando o nazireato (voto de abstinência dos Israelitas piedosos). É ele a quem a literatura judaico-cristã, o «Evangelho dos Hebreus», o «Evangelho de Tomé», os escritos Clementinos, o «Apocalipse de Tiago», descobertos emNag Hammadi, põem em primeiro plano na Igreja.

A hegemonia do Judeo-Cristianismo em Jerusalém e na Palestina persistirá até à repressão da última revolta judaica no tempo' do Imperador Adriano.

Cite-se o texto de Eusébio de Cesareia: «Soube por documentos escritos que até ao cerco dos judeus sob Adriano, houve em Jerusalém uma sucessão de quinze bispos, que se diz terem sido todos Hebreus de velha ascendência. Com efeito, toda a Igreja de Jerusalém era então composta de Hebreus fiéis» (H.E., IV, 5, 2). Eusébio apelida-os de «Bispos da circuncisão» (IV, 5, 3).

A partir de Adriano, Jerusalém torna-se uma cidade grega e terá doravante uma Igreja governada por Gregos. Mas os judeo-cristãos continuarão a subsistir, particularmente em Hebrão e Nazaré. Permanecerão particularmente ligados aos lugares que interessam à tradição familiar de Jesus, antes de serem redescobertos no seco IV; Os seus lugares de culto, as suas estelas funerárias, as suas fórmulas litúrgicas foram estudadas nos últimos anos pelos Padres Testa e Bagatti 1.

Porém, desligados da Igreja oficial de Jerusalém, considerados como judaizantes, acabaram por se extinguir.

Não é somente em Jerusalém e na Palestina que o Judeo-Cristianismo é dominante durante o primeiro século da Igreja. Em todo o lado a missão judaico-cristã parece ter-se espalhado antes da missão paulina. É bem isto o que explica que as «Epístolas» de Paulo façam alusão a um conflito. São os mesmos os adversários que encontra, na Galácia, em Corinto, em Colossos, em Roma, em Antioquia. Completando os dados constantes das «Epístolas» paulinas com as informações que os escritos não canónicos arcaicos oferecem, podemos fazer uma ideia da expansão do judeo-cristianismo. De facto, os missionários cristãos - as Epístolas de Paulo disso nos dão testemunho - pregavam primeiro aos judeus nas sinagogas. As primeiras comunidades, portanto, eram inicialmente constituídas por judeo-cristãos. Só a seguir se formavam as comunidades de convertidos do paganismo. E a coexistência destas duas comunidades é um dos problemas fundamentais do cristianismo antes do ano 70.

De resto, Papias testemunha na Frígia um judeo-cristianismo de tendência milenarista que persistirá até ao fim do século segundo. Na Grécia, a «Primeira aos Coríntios» mostra face à comunidade paulina uma comunidade ligando-se a Pedro e uma outra, mais

1 DANIÉLOU, J. - NHEI I: «Des origines à Saint Grégoire, le Grand», pág. 31.

deliberadamente judaico-cristã, a ApoIo. Roma é um centro importante do judeo-cristianismo, como o testemunha a liturgia muito arcaica conservada na «Epístola de Clemente» e as tradições catequéticas do «Pastor» de Hermas. Suetónio e Tácito vêem na comunidade cristã uma seita judaica. Paulo foi provavelmente vítima desses judeo-cristãos, como pensa Cullmann 2.

Não temos informações directas sobre as origens do Cristianismo Africano. Mas a importância da comunidade judaica leva a pensar que a primeira evangelização é judaico-cristã. Ê possível, como mostrou Braun, que os cristãos tenham utilizado a tradução judaica da Bíblia em latim. O cristianismo africano afigura-se expressão duma síntese do espírito semita e do espírito latino, que lhe confere uma robusta originalidade face ao cristianismo romano, marcado pelo helenismo. As origens da Igreja do Egipto são igualmente obscuras. Uma coisa é certa: Encontra-se fora da missão paulina. Brandon e Hornschuh sublinharam as razões que os levaram a ver aí uma missão judaico-cristã. O «Evangelho dos Hebreus» e as tradições relatadas por Clemente de Alexandria ligam-se a este judeo-cristianismo original, antes da aparição do Cristianismo alexandrino de inspiração helenística.

Estas comunidades judaico-cristãs da bacia mediterrânica constituem o essencial da Igreja até ao ano 70. Durante este período o pagano-cristianismo permanece minoritário' e contestado. A guerra judaica e a queda de Jerusalém em 70 alteraram completamente a situação. Tendo os judeus sido desacreditados no Império, os cristãos tendem a desligar-se deles.

As cristandades helenísticas tomarão então a primazia. Paulo conseguirá uma vitória póstuma!

O cristianismo separar-se-á sociológica e politicamente do judaísmo. Tornar-se-á o «terceiro povo». Porém, até 140 e à repressão da última revolta judaica, continua a dominar culturalmente. É a grande época da literatura judaico-cristã. Em Jerusalém, a autoridade continua a pertencer à família de Jesus. Justino atesta, por volta do ano 140, a existência de cristãos circuncisos.

2 CULLMANN, O. - «Saiut Pierre», pág. 93-96.

Até aqui viu-se a expansão judaico-cristã na bacia mediterrânica.

Deixou-se de lado um domínio desta missão que de seguida devia ter uma situação privilegiada, porque não se encontrou com a missão paulina; é o das regiões situadas a Oriente da Palestina. A origem judaico-cristã da Igreja destas regiões é tanto mais certa quanto a língua comum era o aramaico, que era também a língua dos judeo-cristãos de Jerusalém. Decerto, os «Actos dos Apóstolos» nada nos dizem da evangelização destas regiões, salvo o relato do baptismo do eunuco da rainha Candace, que era um árabe. Contudo, podemos entrever qualquer coisa através das tradições ulteriores, que necessitam de ser controladas, mas que conservam elementos históricos certos, apesar das deformações da imagem transmitida pelos Ocidentais.

A primeira região com interesse é a Transjordânia. Contudo, estes judeo-cristãos encontraram-se muito rapidamente desligados da Grande Igreja.

São eles a quem Epifânio designa com o nome de Nazarenos e de quem nos diz que observam a Circuncisão e o Sábado. Possuíam um Evangelho em caracteres hebraicos, de que S. Jerónimo nos legou fragmentos. A «Didascália dos Apóstolos» no século terceiro mostra-os vivendo em Bossa na comunidade judaica, e separados da comunidade cristã, que rejeitava as observâncias. Orígenes discutirá com um bispo árabe, para quem a alma reside no sangue.

Encontram-se na Transjordânia e na Síria grupos mais curiosos.

Santo Ireneu menciona os Ebionitas, judeo-cristãos observantes, mas que praticavam também banhos quotidianos de purificação, usavam para a Eucaristia pães ázimos e água, rejeitavam o uso do vinho, professavam uma doutrina dualista e viam em Cristo o verdadeiro profeta, assistido por um arcanjo. Está-se aqui em presença de judeo-cristãos, mas que vêm dum judaísmo próximo do modelo dos Sadocitas. É. tão inexacto identificá-los, como o faz Schoeps 3, com o judeo-cristianismo de Jerusalém como fazer deles gnósticos. Na realidade o judeo-cristianismo baptista é igualmente representado pelos Elkaraítas.

É· também à missão judaico-cristã que se tem de referir o Cristianismo de Osrocêna e de Adiabêna. Se a lenda, que nos trans-

3 DANIÉLOU, J. - O.C., pág. 40.

mite Eusébio do envio pelo próprio Cristo de missionários ao rei de Edessa, Abgar, faz na realidade referência à conversão de um outro Abgar no fim do século segundo, então tem de se aceitar que a tradição segundo a qual o Apóstolo Tomé teria evangelizado a região, tem a apoiá-la dados históricos. Os documentos mais antigos que possuímos sobre o cristianismo edessiano, o «Evangelho de Tomé», o «Canto da Pérola», contido nos «Actos de Tomé», as «Odes de Salomão» remontam em parte ao fim do primeiro século e testemunham um judeo-cristianismo característico. Um dos traços do judeo-cristianismo siríaco é o seu ascetismo. E este carácter continuará vincado até ao século sexto. Mas a estranha obra de Bardesano, no fim do século segundo, atesta as diversidades de formas do judeo-cristianismo, mesmo em Edessa. Para além de Edessa, o Cristianismo penetrou em Adiabêna, onde existia uma comunidade judaica importante e continuou decerto bem depressa a sua rota até à índia, onde Pantêno afirma ter encontrado, em meados do século segundo, um Evangelho em caracteres hebraicos.

CAP. II

S. PAULO E O MISTÉRIO DE CRISTO

O admirável apostolado de S. Paulo conheceu a contradição.

Não só da parte dos pagãos, fáceis de sugestionor contra esta nova seita judaica, denunciada pelos próprios judeus, mas também da parte de outros cristãos. Esse antagonismo entre judeo-cristãos (convertidos do judaísmo, mas fiéis às práticas da Lei) e as Igrejas fundadas por Paulo na Diáspora, nas quais a maioria era constituída de pagãos convertidos, tem uma importância muito grande no Novo Testamento, para que se possa passá-lo em silêncio, por mais doloroso que ele seja.

Quanto ao conflito propriamente dito, temos o testemunho de Paulo, inevitavelmente apaixonado, em razão do seu temperamento e da importância legítima que dava à «liberdade» dos convertidos da gentilidade face à Lei judaica. Os textos mais importantes são a carta aos Gálatas, a parte final da segunda carta aos Coríntios (cc.10-12) e a vigorosa advertência do c.3 da carta aos Filipenses (vv.2-16). Dentre esses textos vibrantes, aquele que se denomina «Conflito de Antioquia» (Gal 2,11-14) merece atenção especial. A atitude que Pedro julgou que podia tomar em dada ocasião era uma «dissimulação» inadmissível e Paulo di-lo claramente.

Ao testemunho notável, mas apaixonado, de Paulo, o Novo Testamento acrescenta as actas do «concílio de Jerusalém» (Act c.15). A narração de Lucas é de uma discreta serenidade. Sem ignorar as discussões e as intrigas dos judeo-cristãos a respeito dos convertidos de Paulo, o autor dos «Actos» insiste na resolução pacificadora desse problema difícil.

o capítulo 15 dos «Actos» traz-nos dois problemas. Primeiramente, um problema histórico: - Houve apenas um encontro, que pôs tudo em ordem, como sugere Lucas? Ou teria o autor dos «Actos» condensado em um só relatório, cheio de intervenções, uma série de encontros, no decurso dos quais se teria chegado, penosamente talvez, a um acordo? O outro problema é teológico e refere-se ao significado, para a difusão da Igreja no mundo pagão, da «liberdade» que Paulo conseguira com dificuldade para as suas Igrejas.

A tomada de posição de Tiago, na presença de «toda a Igreja» de Jerusalém, de Paulo, de Barnabé e dos representantes das Igrejas fundadas na gentilidade, e a carta que daí resultou foram suficientes para restabelecer a paz? Não há clareza sobre isso; parece, contudo, que alguns judaizantes, violentamente hostis (cf. Act 21,17-25), continuaram, com a sua obstinação, a perturbar as Igrejas de Paulo, denunciando simultaneamente o seu modo de agir, a sua doutrina e a sua pessoa.

No plano teológico, o «decreto de Jerusalém» é de grande importância, porque avaliza a interpretação de S. Paulo sobre o papel da Lei na salvação. A expressão da epístola aos Gálatas é decisiva: «A Lei foi o nosso pedagogo, para nos conduzir a Cristo, a fim de que fôssemos justificados pela fé» (Gal 3,24). Entre a promessa, à qual Abraão aderiu pela fé (3,15-18), e Cristo que dá à fé dos que nele crêem o «poder de se tornarem filhos de Deus» (3,26), a Lei não pode ter mais que um papel secundário e transitório: «Chegada, porém, a fé, não estamos mais sob o pedagogo» (3,25).

A decisão tomada em Jerusalém e oficialmente notificada (ao menos a algumas Igrejas, como às de Antioquia, da Síria e da Cilícia, onde os choques entre judeo-cristãos e pagãos convertidos eram certamente mais frequentes), veio facilitar o avanço do cristianismo no mundo pagão, como se verá no capo III desta exposição.

Afirma Bornkamm: «o resultado da assembleia dos Apóstolos em Jerusalém é tão importante no plano da teologia como no da história da Igreja e, mesmo, da história universal. A unidade da Igreja foi preservada e um duplo perigo foi evitado: que o Cristianismo de Jerusalém se incrustasse no seu particularismo, até tornar-se uma seita judaica - e que o cristianismo helenístico se desagregasse em uma multidão de seitas iniciáticas, à margem da história» 1.

CAP. III

o CRISTIANISMO GRECO-ROMANO

Pelo que foi exposto anteriormente se compreenderá que de facto não é no mundo arameu oriental que o cristianismo devia conhecer a sua expansão. É no mundo mediterrânico greco-romano que ia ter uma grande fortuna. É neste meio que vai separar-se das suas origens semíticas e exprimir-se num novo universo cultural. O papel decisivo nesta Ordem foi desempenhado, como já se explicou, por Paulo. Ele próprio judeu, mas originário de Tarso, onde se falava grego, depois de começar a pregar entre os judeus, se entregou à evangelização dos pagãos. Compreendeu que, para os trazer a Cristo, era necessário desligar a mensagem cristã da sua ganga judaica. Porém, durante a sua vida a expansão do cristianismo em meio pagão era ainda muito limitada. Como já se viu é o judeo-cristianismo que domina.

A passagem do meio judaico para o meio helénico far-se-á entre os anos 70 e 135, aproximadamente. A queda de Jerusalém em 70 tinha abalado a irradiação do judaismo e ajudado a missão cristã

1 BORNKAMM, G. - "Paul, apôtre du Christ Jésus», pág. 83.

a libertar-se. Confundido ainda com os judeus, sob Domiciano, o cristianismo ganha progressivamente uma fisionomia própria. É o «terceiro povo». Os convertidos vindos do paganismo tornam-se mais numerosos. Disso nos dão testemunho os autores pagãos do tempo, como Plínio, o Moço, e Tácito. É enfim sob os reinados de Antonino (138-161), de Marco Aurélio (161-180) e de Cómodo (180-193) que o cristianismo vai entabular com o mundo helenístico e romano esse grande diálogo que levará à conversão de todo esse mundo.

As circunstâncias eram particularmente favoráveis. O mundo greco-romano de então era particularmente aberto e liberal. Tinha curiosidade de doutrinas religiosas e filosóficas. As escolas filosóficas tradicionais transmitem o ensinamento dos grandes mestres. Os platónicos têm Caios e Albinos, Tauros e Attikos, os aristotélicos Alexandre de Afrodísia, os estóicos Possidónio e Fronton. Estão na moda as palestras filosóficas, como as de Máximo de Tiro ou Dion de Pursa.

A medicina floresce com Galeno, a astronomia com Ptolomeu.

Simultaneamente as religiões orientais espalham-se pelo Império. É o tempo dos mistagogos como Apolónio de Tiana, dos «Oráculos Caldaicos» e dos «Escritos herméticos». Certos espíritos como Numenius, unem a tradição filosófica e estas correntes místicas. Uma lufada de liberdade sopra por toda a parte. Luciano de Samosata é uma boa testemunha desta liberdade, que contrasta com a severidade do período precedente, o de Plutarco e de Séneca.

É face a este mundo que o Cristianismo vai ter de se definir.

Essa será a obra dos «Apologistas». Assim se designam obras de diversa natureza, mas que têm todas em comum ser uma apresentação do cristianismo ao mundo pagão. Constituem uma literatura de cariz missionário, que se inspira simultaneamente na pregação cristã primitiva, na literatura missionária judaica e nos protrípticos filosóficos. Temos uma parte da «Apologia» de Ariston. O mais importante dos Apologistas é Justino, com as suas duas «Apologias» e o seu «Diálogo com Trifão». Mas ao lado disto há o Tratado «A Antolícos» do Bispo de Antioquia, Teófilo, o «Discurso aos Gregos» de Taciano, a «Apologia» de Atenágoras, a «Epístola a Diogneto», o «Protríptico» de Clemente de Alexandria. Apenas temos um fragmento da «Apologia» de Melitão de Sardes. Eusébio menciona o «Discurso aos Gregos» de Apolinário de Hierópo1is e a «Apologia» de Milcíades.

Através de diferenças de pormenor, estas obras apresentam uma atitude comum de que é necessário reter os traços principais.

Esta atitude é antes de mais uma denúncia do helenismo sob a dupla forma do paganismo popular e da filosofia sábia. No que respeita ao primeiro, a crítica incide sobretudo sobre os mitos. Os cristãos não tinham que fazer mais do que inspirar-se no que já faziam escritores pagãos como Luciano. Como se sabe não se privaram de o fazer. Justino, Teófilo, Atenágoras, Clemente e, sobretudo, Taciano, atacam a fundo o que de ridículo ou de imoral existe na mitologia grega. Conhecem de resto muito bem as interpretações alegóricas. A crítica também se interessa pelos cultos idolátricos, fabrico de ídolos, sacrifícios, coroas de flores, incenso. Isto atingia as próprias estruturas da sociedade antiga, fundada na religião da família e da cidade. Para Justino e Taciano, estes cultos dirigem-se a demónios que enganam os homens de maneira a fazerem-se adorar por eles.

Mas não é somente o paganismo popular, são também as filosofias da época que os Apologistas criticam. Temos antes de mais os ataques pessoais entre os filósofos. Taciano coleccionou o que pôde encontrar de anedotas escandalosas a seu respeito. As suas contradições sublinham a incerteza das suas opiniões. Estão mais interessados na originalidade do que na verdade. A estas críticas gerais vem acrescentar-se a crítica dos erros próprios a cada sistema. Platão acreditou na metempsicose. Aristóteles desconhecia a imortalidade da alma e a Providência, os Estóicos têm uma concepção materialista de Deus, os Epicuristas apenas conheciam o Acaso. Estas acusações dirigem-se essencialmente aos grandes sistemas tradicionais, tal como eram ensinados nas escolas. Dirigiam-se também aos filósofos contemporâneos que se filiavam nessas grandes correntes. O platonismo que Justino ataca é o dos platónicos intermédios, como Albinos ou Attikós. E descreve-nos no início do «Diálogo» os aristotélicos do seu tempo. Face às ilusões e aos erros do paganismo, os Apologistas não vão apresentar o cristianismo como uma nova religião, mas como a verdadeira religião. Justino faz apelo à razão (logos) daqueles que amam a sabedoria (filosofia)! «Se vos parece que esta doutrina é conforme à razão e à verdade, tomai-a em consideração» (I ApoI. 68,1). O conteúdo da mensagem cristã é acima de tudo o Deus verdadeiro, «único, eterno, invisível», como escreve Atenágoras (Supl., 10). Ele é transcendente à totalidade do Universo, que é sua criação.

Ele criou os homens para os associar à sua vida pela ressurrelçao. Mas só aqueles que tenham sido justos terão parte na vida eterna. Este destino está,.dado ao homem desde as origens. Mas os homens, enganados pelos demónios, viraram-lhe as costas. Eis porque o Filho de Deus veio para destruir o poder dos demónios e estabelecer definitivamente a salvação dos homens.

CONCLUSÁO

A decisão da assembleia de Jerusalém (Act c.15) escapa ao oportunismo ou ao desejo de uma difusão mais fácil, porque se funda na convicção de que só a fé em Jesus Cristo obtém a salvação outrora prometida a Abraão. A promessa era incondicional, favor totalmente gratuito da iniciativa divina. Transformar a Lei em condição da promessa era,de certo modo, recusar a gratuitidade desta e fazer Deus depender do homem. Com isso o judeu, praticando rigorosamente a sua Lei, tornava-se detentor de direitos sobre o próprio Deus; reivindicava um monopólio, limitando o dom de Deus a um grupo étnico, a um povo de praticantes. Os pagãos não podiam ter esperança de alcançar a graça a não ser filiando-se a esse povo, adoptando os seus costumes e as suas interdições. Singular restrição de uma promessa que, através de Abraão, visava «todas as nações da terra», abençoadas no seu ancestral (Gn 17, 3-7).

A fé, transmissa pelo baptismo, é uma aceitação, sem restrições, de uma promessa feita sem condições. E feita a todos: porque «Deus quer que todos os homens sejam salvos e cheguem ao conhecimento da verdade» (lTim 2,4).

Todos são chamados à conversão, porque todos pecaram e têm necessidade do perdão divino (Rom 3,9-20); todos são chamados à fé em Cristo, único e universal Salvador (Act, 4,12); todos são chamados a receber dele, depois de reconcliados com Deus (2Cor 5,19), a vida de filhos de Deus, que a promessa longínqua anunciava (Gn 3,14-15). «Vós todos sois filhos de Deus pela fé em Cristo Jesus», porque «por ele nós nos tornamos justiça de Deus» (2Cor 5,21).

Pela fé, e não pela observância da Lei... Por uma fé que, naquilo que exige, está ao alcance de todo o homem que consente em recebê-la da graça do seu Salvador. Os «Actos» evocam este universalismo mostrando a difusão do Evangelho que, anunciado primeiro aos judeus, teve grande penetração no mundo pagão, chegando até à casa do Imperador (Cf. Fil. 4,22)1. ..

A difusão geográfica do Cristianismo, tornada possível graças à decisão da assembleia de Jerusalém, manifesta a liberdade soberana e irreprimível da mensagem evangélica: «A palavra de Deus não está algemada» (2Tim 2,9). Liberdade que nenhum poder humano pode restringir, como também não o podem quaisquer culturas, tradições ou leis.

Isto exige um desapego, que se impõe constantemente - e hoje também - à Igreja de Cristo. Como ela soube, nos primeiros anos, desprender-se dolorosa e trabalhosamente do judaísmo, a Igreja de Cristo encontra, em cada período importante da sua história, o dinamismo missionário que lhe impõe, como ao seu ancestral Abraão, a renúncia ao clima em que crescera. Libertação do «clima» cultural e jurídico da «romanidade» clássica no tempo das invasões dos bárbaros; libertação do quadro carolíngio para abrir-se às «nações», no fim da Idade Média; o vôo missionário no período contemporâneo. A passagem às nações não termina nunca. Sempre haverá nações novas e novas culturas. O princípio firmado pelo Concílio de Jerusalém continua presente: ninguém deve ser obrigado a tornar-se judeu para ser cristão. Ninguém deve ser obrigado a sujeitar-se a uma transplantação cultural para ter acesso à fé Cristã. Porque o «Povo de Deus encontra-se entre todos os povos da terra, já que de todos recebe os cidadãos, que o são dum reino não terrestre mas celeste» (L.G. 13).

BIBLIOGRAFIA

Obras directamente consultadas:

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DANIÉLOU, J. - «Des origines à la fin du troisieme siecle», em «Nouvelle Histoire de l'Eglise I: Des origines à Saint Gregoire le Grand», ÉDITIONS DU SEUlL, Paris, 1963.

- «Théologie du Judéo - Christianisme», DESCLÉE CIE, ÉDITEURS, Tournai, 1958.

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BIBLIA SAGRADA (Capuchinhos).

CONCÍLIO ECUMÉNICO VATICANO lI, Constituições - Decretos - Declarações, A.O., Braga, 1967.

Obras de consulta indirecta (excertos importantes transcritos nas obras acima referidas):

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FÉRET, H.-M. - «Pierre et Paul à Antioche et à Jérusalém. Le 'conflit' des deux apôtres», CERF, Paris, 1955.

TROCMÉ, E. - «Le livre des Actes et l'histoire, Études d'histoire et de philosophie religieuse», P.U.F., Estraburgo, 1957.

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CULLMANN, O. - «Saint Pierre», Paris, 1952.

Alberto Elísio de Castro Ferreira

«O SACERDÓCIO DE CRISTO»

2009-07-21T23:49:00.000-07:00

O Sacerdócio de Cristo

No NT somente o autor da Carta aos Hebreus aplica a Cristo o titulo de sacerdote ou sumo sacerdote. Os evangelhos, os Actos dos Apóstolos, São Paulo, as Cartas Católicas ou o Apocalipse não apresentam Cristo em ligações com a instituição sacerdotal do AT nem o designam sacerdote em nenhum sentido novo.

As cartas de S. Paulo não empregam nunca o vocábulo sacerdote. Parece quererem evitá-lo; para ele, que tão ardentemente propunha a novidade do "caminho do Senhor" (Act 18,25), as instituições cultuais antigas só remotamente se prestavam a estabelecer paralelos cristãos ou a desenvolvimentos doutrinais. Em seu aspecto sacerdotal, a antiga lei não oferecia a Paulo elementos válidos para transmitir ao Israel de Deus.

Muita nostalgia devia criar entre os judeo-cristãos (judaizantes) a sobriedade e secularidade da nova fé. Não se lhes pedia a assistência a cerimónias brilhantes onde a sua sensibilidade encontrasse motivo e alívio. Pelo contrário, colocava o acento em viver para os demais, apoiados pela união pessoal com Cristo e pela experiência da fraternidade de fé. "O partir do pão" não se distinguia demasiado da vida diária. A religiosidade tradicional, amante do fausto e do número não encontrava aqui refúgio.

Era uma fé sem culto no sentido tradicional. O próprio Cristo, o Messias de Deus, não pertencia à estirpe sacerdotal. Seguindo a tradição profética, tinha denunciado a insinceridade dos dirigentes, tinha estigmatizado o comércio piedoso do templo, porém não se tinha declarado fundador de um sacerdócio novo. Como o sublinha a Carta aos Hebreus, na sociedade de que fazia parte, Jesus era um leigo: "Ora aquele a quem o texto citado se refere (Cristo) pertence a uma tribo (não a de Levi) da qual membro algum se ocupou com o serviço do altar.É bem conhecido, de facto, que nosso Senhor surgiu de Judá, tribo a respeito da qual Moisés nada diz quando se trata dos sacerdotes" (Hebreus 7, 13-14).

Não é de estranhar que o israelita tornado cristão se sentisse um tanto desassocegado. Aos olhos da religiosidade antiga, o cristianismo era desconcertante. Recordemos que no século II os gentios acusavam os critãos de ateísmo.

O autor da Carta aos Hebreus confronta-se com o problema e procura uma solução sem ceder a compromissos. Todo o escrito é uma aplicação concreta da afirmação de Cristo: "Não vim revogar, mas dar cumprimento" (Mt5, 17).

A instituição sacerdotal e o ritual do culto tinha ocupado durante séculos um lugar central na espiritualidade de Israel. Que relação tinha tudo isso com Cristo? Até onde se desenvolvera o sacerdócio e o culto? Porém, não era só o aspecto ritual e devocional que podia causar uma decepção no ânimo do judeo-cristão (judaízante). Circulava também a persuasão de que o Messias prometido havia de verificar em si próprio o ideal sacerdotal antigo.

Três personagens se esperavam para os tempos finais: o Profeta, o Rei ou Messias de David e o Sacerdote ou Messias de Aarão (Deut 18,18:; 2 Sam 7,12; 1 Sam 2,35; Sir 45,7-9).

Uma prova da vigilância expectante encontramo-la no quarto evangelho. Quando João Baptista apareceu no Jordão o povo interroga-se se seria o Messias. As autoridades de Jerusalém enviaram emissários para se certificar da sua identidade. Fizeram-lhe três perguntas: "És tu o Messias (Cristo)? És Elias? És o Profeta?" (Jo 1,19-21). A primeira e a terceira perguntas são claras; quanto a Elias, segundo uma opinião aceitável, representava o sacerdócio escatológico. Ficou aqui expressa a opinião popular do tempo.

Depois de ter participado em um dos baptismos de massa que se sucediam às exortações de João Baptista, Jesus de Nazaré começa a curar doentes e a pregar. Se bem que oriundo de um obscuro povoado da Galileia onde crescera e ainda viviam os seus familiares, a sua personalidade foi-se impondo até atrair a atenção da

multidão.É considerado "profeta" (Mc 9,2 ss e parals,), "grande profeta (Lc 7,16), inclusivamente "o profeta" (Jo 6,14; 7,40; Mt2l,ll), segundo a interpretação dada ao texto de Deut 18,18.

Também a expectativa do rei messiânico chega a concentrar-se em Jesus. A entrada triunfal em Jerusalém, os vivas ao" Filho de David" "Mt 21,9). ao "rei de Israel" (Jo 12,13), parecem indicá-lo. Segundo São João, também os peritos na escritura, inquietos, lhe propõe a pergunta: "até quando nos manterás em suspenso? Se és o Messias (Cristo), dize-nos abertamente" (Jo 10,24).

Porém, bem pelo contrário, nada na vida de Jesus teve ligação ostensiva com o que era encarado como sacerdotal, se bem que algumas das suas palavras davam a entender a caducidade da instituição israelita:

"Digo-vos que aqui está algo maior do que o Templo" (Mt 12,6); "Destrui este templo e em três dias eu o levantarei (Jo 2,19), afirmação que, apresentada de maneira algo diferente, surge como acusação no seu processo (Mc 14,58 e parals).

De qualquer modo, o povo não viu em Jesus a apoteose do sacerdócio antigo; era de resto impossível, pois não pertencia à tribo de Levi, e se alguns desconheciam a sua origem, era evidente que não tinha recebido a consagração, requisito indispensável para ser membro do sacerdócio.

Cristo interpreta a sua morte como um sacrifício, ao chamar ao cálice" o sangue da aliança" (1 Cor 11,25; Mt 26,28 e parals), aludindo ao sangue das vítimas que selou a aliança do Sinai (Ex 24, 6-8); mas pronuncia estas palavras na noite que precedeu a sua paixão e somente no (e para o) círculo reduzido dos doze.O povo não podia ver na sua morte um sacrifício, pois este era um rito consumado em um santuário. A morte de Jesus, longe de ser um ritual, era uma condenação judicial que excluía o executado do povo; "Maldito todo aquele que é suspenso no madeiro" (Deut 21,23; Ga13,13), e não teve lugar num santuário, antes no campo de execução dos delinquentes comuns, fora da cidade (Heb.13,12)). O sacrifício dava glória a Deus. Ninguém podia imaginar que um homem ultrajado, humilhado, condenado por blasfemo e agitador político, passeado até fora dos muros em companhia de dois facínoras e finalmente crucificado - suplício repugnante - morresse como sacrifício agradável a Deus.

Não há nada que estranhar, portanto, que a pregação dos apóstolos não apresente a Jesus como sacerdote. A ideia que eles próprios tinham do sacerdócio distava demasiadamente do que haviam presenciado em seu Mestre. São Pedro proclamava que Jesus era "o profeta" semelhante a Moisés que Deus havia prometido (Act 3,22), anuncia que Jesus é o Messias (Act 2,36), mas não menciona o seu sacerdócio.

A penetração teológica de São Paulo, sem dúvida, não podia deixar de vislumbrar alguma ligação entre a morte de Cristo e a antiga instituição cultual. Sem chamar "sacerdote" a Cristo, usa categorias cultuais do AT para expor a sua doutrina cristológica.

O cordeiro pascal, escolhido sem mancha para simbolizar a pureza da vítima, serve de termo de comparação para Cristo, incluíndo o aspecto sacrifícial: "Cristo, nosso cordeiro pascal, foi imolado" (lCor 5,7). A imagem do cordeiro divulgou-se tanto que se emprega em 1 Pedro 1,19, faz-se central no Apocalipse e o evangelista João chega a pô-la na boca do Baptista logo nos primeiros alvores da vida pública de Jesus, se bem que talvez mais em referência ao Servo de Javé (ls53,7) do que ao cordeiro pascal.

Para São Paulo, o sangue de Cristo obtém o perdão dos pecados, e assim o "propiciatório" ou cobertura da arca do AT, onde o sumo sacerdote derramava o sangue da vítima para obter o perdão do povo (Lev 16), passa a ser símbolo de Cristo na cruz (Rom 3,23). Em Efésios 5,2 compara-se a entrega de Cristo à vítima de odor agradável que se oferecia a Deus na antiga aliança,

No capítulo 17 do Evangelho de João pronuncia Cristo a "chamada "oração sacerdotal"; se bem que o termo não apareça no texto, ao orar pela consagração dos seus, o Senhor actua como sacerdote, ainda que não ritualmente, conforme a índole de seu sacerdócio.

Também São Lucas atribui a Cristo um gesto de sabor sacerdotal. No relato da ascensão, Cristo ressuscitado abençoa os seus discípulos; comparação implícita com o sumo sacerdote judeu, que depois do sacrifício levanta as mãos para abençoar o povo (Lev 9,22; Sir 50,20).

A Carta aos Hebreus, por seu lado, afirma nitidamente o sacerdócio de Cristo. O primeiro facto que contrasta com a concepção comum do sacerdócio na história das religiões é que Cristo não se mostra como um segregado, que pelo facto de seu sacerdócio não se erige em casta à parte nem funda uma casta entre os seus seguidores.

O sacerdote judaico pertencia a uma casta social bem determinada. A separação baseava-se na linhagem. Pertenciam ao clero os membros da tribo de Levi; eram sacerdotes os descendentes de Aarão pela estirpe de Sadoc (Ex 29,29.30).

A separação entre o povo e o clero ficava estabelecida pelo acto de consagração. Em Êxodo 28 descreve-se com todo o detalhe as vestes do sumo sacerdote. O capítulo 29 é dedicado a descrever o rito consecratório de Aarão e seus filhos. Com este cerimonial, cuja realização se descreve em Levítico 8 e 9, o sacerdote ficava constituído em pessoa pública e sacra, consagrada a Javé.

No cumprimento de sua missão, o sacerdote israelita estava da parte de Deus; se bem que mediador, competia-lhe ocupar-se mais do culto e defender os direitos de Deus do que compadecer-se do povo extraviado. Algumas passagens do AT chocam pela crueldade a que chegaram os sacerdotes aarónicos em nome de Javé. Moisés incitou-os a castigar o povo que havia adorado o bezerro de ouro. Caíram uns três mil homens, e esta matança valeu-lhes a consagração e a benção divina (Ex 32,26-29).

Em Números 25 descreve-se outro acto de idolatria e as suas consequências. Faz-se menção especial de Fineias, que atravessou com uma lança um israelita e uma prostituta cananeia; isto valeu-lhe ser proclamado sumo sacerdote (Sir 45,23-26).

O Sacerdote do AT era pois, membro de uma casta, separada do resto da comunidade por três divisórias: o sangue ou pertença a uma linhagem especial; a consagração, conferida com ritos peculiares e a missão, mais preocupada em salvaguardar os direitos de Deus do que salvaguardar a salvação do homem.

Cristo, o novo sacerdote, derruba as barreiras da separação. Primeiro a da linhagem. Cristo não nasce da tribo de Levi, não é descendente de Aarão. Abolindo a exclusividade, abre o sacerdócio a todo o homem, ultrapassando as barreiras étnicas.

Por isso a Carta aos Hebreus insiste sobre a sua comunidade de origem com os demais homens: "o que consagra (sacerdote) e os consagrados são da mesma linhagem" (2,11), "os filhos (de uma familia) têm em comum a mesma carne e sangue, por isso ele também participou de uma nova condição" (2,14), "não rejeita chamar irmãos aos homens" (2,12).

Desaparece a consagração ritual. Cristo não necessita de ritos para chegar ao seu sacerdócio. Como afirma a Carta aos Hebreus, os ritos eram ineficazes (10,1-4; 10, l1).Porque, no fim de contas, os ritos eram inefícazes, a consagração de Cristo não foi ritual, antes foi existencial; consistia na perfeição a que chegou a

sua humanidade como resultado da sua fidelidade total à vontade do Pai e da aceitação da sua morte para cumprir o encargo de Deus (5,7-11). O termo perfeição" (teléiosis) usa-se no AT grego (versão dos LXX ou septuaginta)para designar a consagração sacerdotal de Aarão, e significa maturidade total, realização plena. Essa transformação do seu ser constitui a consagração sacerdotal de Cristo.

Em Cristo, finalmente, a fidelidade a Deus não exige nunca a ruptura com os homens. Pelo contrário, a essência de seu sacerdócio é a misericórdia, a compreensão das debilidades alheias. Por isso tinha que parecer-se com todos os seus irmãos: "Como ele passou pela prova do sofrimento, pode ajudar os que se encontram na mesma prova" (Heb 2,17.18). Exceptuando o pecado, foi provado em tudo, como nós; pode assim compadecer-se das nossas debilidades: "Aproximemo-nos então sem temor do trono da graça: obteremos misericórdia e encontraremos graça que nos ajude no momento oportuno" (Heb 4,15.16).

Este é o Jesus que apresentam os evangelhos, o que se sentava à mesa com ladrões e pessoas sem credibilidade (Mt 9,l0-13).Ele nunca repreendia os pecadores a menos que pretendessem, como os fariseus, canonizar os seus vícios.

Cristo concentra em si a humanidade inteira. O que sucede nele é modelo do que deve suceder em todos os homens. Ele é o paradigma da raça humana, o primeiro de muitos irmão, o seu precursor (Heb 6,20) e o seu pioneiro (2,10). Jesus Cristo é o Filho único, para que todos os homens sejam filhos de Deus; é um com o Pai, para que todos sejam um; recebe o Espírito, para O derramar sobre toda a criatura; é Senhor, para que todos reinem; morreu e ressuscitou, para que todos os que morrem ressuscitem com Ele.

O sacerdócio de Cristo é causa e origem do sacerdócio de todos; àqueles que Ele consagra, comunica a perfeição fundamental de fidelidade a Deus que é o sacerdócio (Heb 10,14). O seu sacerdócio é o sacerdócio da vida, entregue aos homens por fidelidade a Deus; o seu lugar sagrado é o mundo; o seu tempo sagrado é a história, iluminada pela esperança,sua oferenda e seu sacerdote, o homem, dedicado a Deus e ao próximo. A consagração recebe-se no baptismo, que incorpora a Cristo, à sua morte e à sua vida. O exercício desse sacerdócio é a vida inteira: alegria e dor, festa e arrelia.

ALBERTO CASTRO FERREIRA

DA MADA PARA MIM

2009-06-16T12:07:00.000-07:00

Um beijo Alberto e Um Bom Fim de
Semana para toda a familia.

Madalena

Senhora a Mais Rica

Senhora a mais rica em tudo
em pureza e impureza
a mais rica na beleza
em convívio, em solidão
Senhora que te disfarças
como mulher que mendiga
sentada no pavimento
estendendo a tua mão

Dei-te a moeda de prata
que era a que te pertencia
escondida na de cobre
que era minha.

Poema: Gunnar Ekelöf

Beijo e Uma Boa Noite

Madalena

Para a Construção da Alma

Regressemos às flores:
Cada rosa é uma hora perdida da infância.

E temos grandes viagens interrompidas
( em cada rosa beijaremos a boca das manhãs)

E somos um dos lugares intermináveis da noite
( cada rosa é um coração do silêncio)

E adeus. Nos encontraremos, só, em nossa ausência,
como as rosas se encontram na noite.

Poema: Vitor Matos e Sá

O PULO DO LOBO, UM ESBOÇO DE EXEGESE

2009-06-16T11:09:00.000-07:00

O PULO DO LOBO, UM ESBOÇO DE EXEGESE

O Pulo do Lobo é um romance e se, segundo Hegel, pode constituir-se como uma espécie de “epopeia burguesa moderna”, deve situar-se, contudo, muito para além do convencionalismo desta definição do século XVIII, já que a sua génese ocorre no ano de 2005, absorvendo e sintetizando todas as sucessivas recriações e transformações da arte do romance, ultrapassando o mero conceito de narrar uma história, à semelhança do pioneiro Dom Quixote na arte de efabular, para se deter e ater à concepção de Alain Robe-Grillet ou Margueritte Duras, segundo a qual o acto de contar uma história, e assumir-se, portanto, como mera narrativa foi transcendido dando origem ao nouveau roman.

De facto, O Pulo do Lobo transgride as noções clássicas do espaço, do tempo, da própria verosimilhança, transgride as normas do discurso convencional, subverte as linhas do discurso romanesco e converte-se em poesia, drama, ensaio e ainda pode constituir-se em roteiro cinematográfico, de tal forma é visual e plástico.

O leitor erudito nega a ficção, rejeita o romanesco e prefere acostar-se ao rigor esquemático ou científico daquilo a que chamará a verdade; e contudo, o romance no seu sentido vivo e contemporâneo, para poder resistir e manifestar-se enquanto género literário, acopla em si todos os outros géneros e constitui-se em obra total. Rolland Barthes afirma que a «única verdadeira crise do romance acontece quando o escritor repete o que já foi dito ou quando deixa de escrever».

Com estas considerações preliminares pretendemos dizer que, se a partir do século XIX, é anunciada a crise do romance e o erudito se afasta, preferindo os géneros ditos sérios, ou a poesia, o facto, evidente e comprovado por uma plêiade de romancistas notáveis, é que a metamorfose foi ocorrendo e a narrativa romanceada foi reerguida com novos contornos, retendo o seu papel e crescendo em profundidade.

O Pulo do Lobo entronca nesta categoria pois, constituindo-se enquanto narrativa, percorrendo os acidentes existenciais de uma trama envolvendo personagens e sítios, vai muito para além da linearidade de uma história, desocultando a matriz psicológica, filosófica, metafísica e plástica de situações vividas, de percursos interiores e suas repercussões externas, de acontecimentos, ora inverosímeis, ora simbólicos, cuja interpretação ou assimilação possibilitarão exegeses múltiplas.

Os protagonistas, sendo homem e mulher, representam o que de uno e múltiplo subsiste à categoria humana tanto mais que, enleados na esteira existencial de Joana e Sérgio, outras personagens-símbolo emergem, guindadas, também elas, à categoria de protagonistas, visto que constituem a condição do desvio, na linearidade vivida até ao momento do encontro.

No que diz respeito a Sérgio, María, a inverosímil «internacionalista das artes», a sevilhana em fuga da ancestralidade ubíqua da mansão paterna, representa ocasião de experiência emotiva no ápice da paixão incendiária e corrosiva, da tragédia e da vinculação macabra a um filamento de ser que merece as honras de um funeral catártico e, subitamente, a necessidade de recolhimento à sombra secular da casa dos franciscanos. Joana, porém, vai em demanda de valores excêntricos, procura o oculto, desvendado nos minaretes da Mesquita-Igreja de Mértola e nos símbolos omnipresentes da cultura da Vila-Museu e, enquanto se evade das cinzas de uma vivência tida como pacífica e decisiva com o pesquisador da morte, o arqueólogo Pedro de Castro, continua a procurar o subterrâneo, nas linhas de uma pós-graduação em Estudos Islâmicos, na longínqua Sevilha.

Percorrem caminhos territoriais inversos: Sérgio vem de Sevilha, onde realizou o último ritual catártico, fazendo o funeral do filamento de filho que, simultaneamente, nasceu e morreu sem nunca ter vivido; e, numa ilusão em conflito com a pujança física da carne e dos sentimentos anímicos, corre a martirizar-se, entregando-se, presa de uma fé mais do que frágil, à sombra do Convento. Joana vai para Sevilha, vinda de um território tido como seu, o norte de Portugal (perdido na descoberta abrupta de um outro modo de ser, português e simultaneamente de muitas outras identidades, dentro dos muros da Vila-Museu) encontrado de novo no âmago de um desconcerto que a leva a sentir-se estrangeira, onde antes era patrícia, e logo fugindo em demanda do sortilégio perdido. E é então que estas duas personagens foragidas vêm a cruzar-se no abismo pré-histórico do Pulo do Lobo, esse fenómeno natural, quase virgem, quase livre da mão humana, muito mais adequado aos saltos das feras que lhe dão o nome e ao voo furtivo de cegonhas negras, raras e pouco vistas, mas figuras omnipresentes do lugar.

É deste modo que o Pulo do Lobo começa a desempenhar o seu papel, um papel que é humano, um papel que nenhum rochedo, nenhuma gota de água, nenhum salto de nenhuma fera pôde representar, mas que se torna palpável na descida ritualística que ambos fazem ao poço dos seus ruídos mais secretos, antes de levantarem voo para os ares que supõem ser a sua redenção.

O Pulo do Lobo metamorfoseia-se deste modo no salto ruidoso e temível para um despenhadeiro físico, psicológico e espiritual e, ao mesmo tempo, no levantar da queda abissal em direcção ao vórtice das alturas. Esta metamorfose é vivida em simultâneo pelos dois protagonistas que ali aportam sem prévio acordo; mas, enfrentando-se inevitavelmente, olhos contra olhos, no espaço deserto e demasiado bravio para admitir desvios ou jogos de disfarce, vendo que da diferença entre ambos crescia a identidade, nos picos da necessidade catártica, não conseguem largar-se mais, mesmo sabendo que cada um deles leva um destino, consciente e racionalmente traçado e que, dessa traça, a verticalidade que transportam, urdida nos desencontros do passado, não admite desvio.

É o imperativo categórico da ética kantiana, a formulação que afirma a necessidade absoluta de tratar o outro e a si mesmo sempre como um fim e nunca como um meio, esse mandamento por demais conhecido e tido como norma de vida para Joana, e logo servido a todas as horas ao companheiro de breves dias, que medeia entre ambos, que lhes limita o desejo anímico de se fundirem após a constatação da identidade existencial pressentida nos momentos de contemplação sobre o abismo geológico. E, numa assumpção fiel dos seus próprios desígnios existenciais que os levam em sentidos opostos, acobertados pelo rigorismo ético do preceito kantiano, impeditivo de se usarem a si mesmos e reciprocamente como meios, querendo ser fins em si mesmos e um para o outro, encontram-se e logo se largam na renúncia ao compromisso fácil, na preferência do trilho que acreditam necessário.

O Pulo do Lobo é, deste modo, uma trama existencial e metafísica, onde o vigor das pulsões anímicas, incendiárias e trágicas que Joana e Sérgio transportam consigo, tecidas e consolidadas nos percursos anteriores de cada um, serenadas no auge de decisões finais em que ambos estão, de facto, em fuga de si próprios, crendo ter encontrado o caminho, se abate na defesa rigorista e sem apelo da ética kantiana em conflito com a existência. Joana recusa servir-se de Sérgio como meio para se deter no gozo do instante, afastando-o da sua decisão de tomar o hábito, mesmo percebendo que aquele homem ferido procura o olvido por detrás de paredes austeras, no convívio com um deus em que mediocremente crê; recusa servir-se de si mesma, dando vazão aos impulsos violentos dos sentidos, despertos naquele encontro ritual, pensado apenas para si mesma e afinal partilhado a contra gosto. Sérgio aprende a respeitar a necessidade ética da companheira inesperada, sente que não está de modo nenhum pronto para novo enlace, ferido ainda pelas convulsões espasmódicas da união com a «internacionalista» María e vai até ao seu porto, encerra-se, volta-se para o espírito, confronta o seu corpo ferido, a sua mente torturada com o benefício da contemplação e desentranha-se, emerge na sua própria luz.

Há algumas personagens adicionais, presentes na obra, não como meros adornos ou figurantes, mas com a necessidade absoluta que os faz participantes activos no desenrolar dos percursos de Sérgio e Joana. Sara, a mãe de Sérgio, expressando, em simultâneo, a função de ícone para o filho mas também ocasião de escândalo, e, contudo, nessa mesma medida a oportunidade de crescimento na passagem do adolescente para a maioridade; Lucas, o franciscano de vocação, o teólogo convicto e logo o homem, em contenda com a flagelação dos sentidos e a necessidade violenta da queda na sensualidade; Paulo, o filósofo, excêntrico e lúcido, idealista e crente na inevitabilidade de uma redenção da filosofia enquanto serviço, enquanto prática; artista virtuoso e contudo atento ao rosto humano, à palavra humana, geradores da possibilidade da desocultação inevitável.

O Pulo do Lobo é, deste modo, toda uma galeria de arquétipos e cada um deles é e não é a personagem que representa e à qual foi aposta uma designação onomástica: porque, nas linhas dos seus percursos, é todo um destino existencial de humanos em busca que se desenha.

Os próprios locais por onde as personagens se encontram e desencontram – o Pulo do Lobo, em primeiro lugar, mas também Mértola e Sevilha – assumem a categoria palpável de personagens impregnadas da humanidade, que, em si mesmas, pode ser que não possuam mas que ganham, na trama que os humaniza inexoravelmente.

O Pulo do Lobo deixa de ser, nas linhas deste romance, mera marcação turística, por onde vagueiam os curiosos, munidos de objectivas, tentando captar o prodígio, para se metamorfosear na simbólica dos saltos existenciais, no mergulho necessário nas origens, no baptismo fervente no mar turbilhonante, na ascese rumo aos píncaros da espiritualidade máxima, na experiência do perigo, na eminência palpável da catástrofe. O Pulo do Lobo começa a ser, a partir do momento em que esta obra foi criada, a metáfora das quedas necessárias, o apelo da morte pelo regresso ao dilúvio bíblico, a transfiguração revigorada no parto prematuro de um ser que não estava apto para a vida, porque gerado na inconsciência, e logo filho indevido de uma falsa união. Mas transforma-se também na necessidade premente da subida, para além do abismo, para além do paisagem árida que serve de moldura ao fenómeno natural, representa o momento necessário de reencontro do âmago de cada um, mas logo a necessidade urgente de pairar um pouco acima do voo rasante da cegonha, muito para além do salto, afinal exíguo, do lobo. O Pulo do Lobo representa ainda, para as personagens do romance, a oportunidade de vivenciar momentos excepcionais de evocação íntima, espaço/tempo privilegiado de meditação e apelo, de celebração ritual na mística dos sentidos, na epopeia da alma e do espírito. É o ponto nevrálgico da nostalgia ou da saudade, vocábulo e conceito com que a história se inicia, pois é esse sentimento simultaneamente luso e universal que empurra Joana para as planícies do sul de Portugal

Mértola é lugar de passagem ou de iniciação, logo a marca mítica pende, inflexível, sobre todos os recantos do lugar, desde a Mesquita-Igreja e o Castelo medieval, ladeado pela estátua equestre de Ibn Qasi, O Senhor de Mértola, passando pelo casario, térreo na sua maior parte e esmagador de brancura, até ao ar seco e pesado próprio de um clima que não admite meios termos ou brumas ou frios rigorosos e à aridez de montes escalavrados, semelhando proeminências lunares, e incluindo até as gentes, de linguajar estridente e quase incompreensível, de cenho franzido e temperamento desconfiado. Mértola é, ainda, a encarnação viva, e logo paradoxal, da necrópole, como se um imenso cemitério fosse o chão privilegiado por debaixo das ruas, e tudo, nessa terra condenada a estiolar, em todos os sentidos possíveis da palavra estiolar, fica explícito na designação de Vila-Museu que lhe foi justamente aposta. Espaço sagrado, por excelência, Mértola não foi nunca a sede pacífica da morada de Joana, ali prisioneira, ali confinada, feita emigrante no próprio país; porém, o sortilégio do local seguiu-a quando rumou ao norte e fez-se ocasião de nostalgia. É no ritual do regresso que a encontrámos, rendida à planície, à secura, à transcendência e à esteva.

Sevilha representa o acúmulo de vários sonhos, desde as vivências exóticas de María, na tempestade de um ser marcado para um destino aristocrata e apesar de tudo rugindo, de sangue bárbaro e explosivo, em fuga da prisão das tradições, para um destino internacionalista e errante; mas Sevilha é ainda o deslumbramento da Andalucia, o esplendor da féria de Abril, o odor da flor da laranjeira e do jasmim e o festejo do vermelho, cor que lhe dá sangue e seiva, cor que lhe faz acolher a morte e reanunciar a vida.

Por isso, os sítios de O Pulo do Lobo perdem, muito cedo, o seu cariz de pontos circunscritos no mapa ou na fotografia, para se alçarem a um poder mais amplo, enfileirando na categoria das personagens vivas.

Merecem destaque nesta reflexão as características peculiares do epílogo que, partindo da raiz grega da palavra – aquilo que se acrescenta ao que foi dito – permite à autora desocultar-se da trama onde esteve envolvida sem contudo o querer estar por completo, visto consentir em disseminar-se por personagens esculpidas na hora. De facto, neste epílogo, o que a autora acrescenta ao que foi dito não tem já uma relação directa com a história que naquele momento havia cumprido o seu papel; o epílogo é o anúncio de que a autora existe, corporalmente falando, a autora esteve lá na modelação das personagens e do verbo e, na hora-limite em que a história cerra as suas portas, faz um apelo ao leitor para que cumpra também ele o seu papel de criador.

O Pulo do Lobo não é uma narrativa fechada, sugere finais e possíveis percursos existenciais, mas não os desvenda, e então, aquele que lê, terá que tornar-se parte integrante do périplo existencial das personagens e constituir-se também como outro dos protagonistas. É este o repto lançado ao leitor no epílogo, este convite à leitura activa e participada em que cada um pode ser ora Sérgio, ora Joana, ora Paulo, ora Lucas, ora María ora uma síntese inextrincável de todos eles, visto todos terem a consistência viva de pessoas em busca de si mesmas.

Quanto à autora, podemos dizer que, de facto, foi ela que se sentou ao volante do seu carro naquele dia dos princípios de Abril do ano de 2005, foi ela que usou a escrita para combater a nostalgia de que fala logo no início. Não estava nos desígnios da autora escrever nenhum romance, não havia traçado plano, ou decidido um roteiro. Como qualquer verdadeiro viajante que deixa os caminhos serem os seus guias privilegiados, pôs a mão a correr sobre as teclas e deixou-se ir, galgou alguns quilómetros, fruiu sensações, verteu uma ou duas lágrimas. Mas, de repente, como se qualquer poder transcendente começasse a guiar-lhe a mão em labor, ela transmutou-se, enquanto personagem residente da obra. E, quando Joana sai do carro em plena planície alentejana, ao faltarem dez quilómetros para chegar a Mértola, percebemos que a pessoa que assim se levantou, no rigor implacável da paisagem, tem uma outra estatura e um outro cariz psicológico. É necessário perceber que também a obra encerra um ritual de passagem, também nela, e à medida que a história vai nascendo, se cumprem as metamorfoses necessárias: e a Joana que se refugia no Pulo do Lobo para escapar ao predador, ignorando que ali mesmo vai deparar-se com aquele de quem desertara, já pouco tem a ver com a dona das mãos que a princípio se senta ao volante do seu carro e parte numa viagem catártica. Desse modo, qualquer uma das outras pessoas, engendradas a partir do acto propulsor da escrita, inicialmente biográfica, é um alter-ego da autora, um desdobramento: María, e os seus ofuscantes caracóis vermelhos tem o poder de materializar a ânsia de fuga, a coragem da excentricidade e da cisão com os ancestrais, o gosto de se passear pelo mundo, como anarquista, como Aquela Que Passa, como internacionalista das artes, sempre rodando, sempre caminhando, com a cicatriz cigana no ventre a indicar-lhe, quando rubra, que chegou a hora de partir, que ali não pode ser porto, que ela não pode ter porto; Sérgio é a feminilidade de Joana, sedento de afago, homem, e contudo carente do regaço materno, vivido, e no entanto, inocente como se houvesse acabado de nascer, mostrando uma multiplicidade de cambiantes, pois escolheu o teatro para se exprimir e prefere a representação no palco às glórias da vida real; Paulo é a voz mais profunda de toda a trama e também a mais idealista, capaz de se ausentar do mundo de todos para dar corpo à utopia de uma missão em prol do todo e persistindo na rota do utopismo mesmo quando vê cair em frangalhos o sonho da sua vida; Lucas e Sara são personalidades antitéticas, mergulhadas no misticismo religioso até às entranhas, entregues por vocação a uma missão monástica ou quase, e contudo, irradiando sensualidade, presas dos sentidos, como se em simultâneo não pudessem aliar as duas vocações mas para essa aliança tivessem que ser constantemente atraídas.

A autora foi assim deixando caminho aberto para uma galeria, ora concreta, ora abstracta de figuras e, com elas, deu corpo a um romance de tese, pois não pôde nem quis escrever à margem de uma filosofia da existência, que poderá ou não ser a sua, mas que quis tornar palpável a cada um dos leitores.

De facto não é a filosofia kantiana, e muito menos a ética rigorosa e rigorista do imperativo categórico, a base da formação filosófica da autora de O Pulo do Lobo, pelo contrário. Na exacta medida em que a sua formação de filósofa entronca, acima de tudo, nos aforismos nietzschianos, nos ditirambos dionisíacos ou na fluidez dançarina dos cantos de Zaratustra, a autora de O Pulo do Lobo parece romper com a superabundância pagã do seu autor de eleição para se quedar, teimosamente e como que à revelia de si própria, no mandamento ético que transforma no fundamento existencial de Joana, capaz de, na sua convicção, contagiar a formação algo débil, em termos filosóficos e éticos, de Sérgio, o seu inesperado companheiro de trajectos.

A tese que subjaz à trama, urdida no imperativo categórico de Kant, obriga cada uma das personagens, essencialmente as protagonistas, a colocarem a ética e o respeito pelo dever acima dos intensos apelos existenciais emanados pelos seus próprios sentidos e servidos na amplidão de uma paisagem indomada, como é a do Pulo do Lobo. Por causa dessa tese, fio condutor de toda a história, nenhuma das figuras que compõem o enredo ousa forçar-se a si própria e ao outro rumo a caminhos que não sejam reconhecida e assumidamente o seu próprio dever. E, quando resvalam, no império incontível das emoções e acedem a trair as marcas que trazem em si como ferretes do mandamento ético, necessitam de se redimir, ora de si para si mesmos, ora uns em relação aos outros. Este cenário psicológico e sentimental é o pano de fundo da vivência de Sérgio e de Joana, mas também de Sara e de Lucas e mesmo do filósofo Paulo; apenas a internacionalista María zomba do rigorismo, caindo no extremo oposto, desafiando deveres e tradições, ignorando as regras e o respeito que, segundo a tese da obra, cada um deve a si mesmo e ao outro. Por essa razão ela é vitimada, destruída, impedida de dar à luz, no ápice de uma tempestade improvável nos rochedos do Pulo do Lobo. De forma menos marcante mas também presente, o arqueólogo Pedro de Castro desafia o rigor ético do kantismo, na sua atitude dúbia e escarninha, no modo impúdico como engana Joana, a mulher que a ele se acolhera e que ele quis envolver na mistificação algo abjecta de um triângulo conjugal. Também dele sai morte, também dele rompem emanações existenciais sombrias.

Deste modo, a tese forte do romance não exprime as concepções filosóficas da sua autora, antes emerge da transmutação anunciada antes, quando Joana sai do carro e deixa de pertencer à mão que no teclado a ela se soldou no início. Ou seja: o rigor do imperativo categórico é a postura existencial de Joana e torna-se sensível desde o início, quando o livro apresenta a descrição física da personagem: «Secou os olhos e o fulgor castanho das pupilas reacendeu-se neles. Joana tinha um rosto largo de maxilares pronunciados e bem esculpidos e a testa alta sugeria força. Não chegava a ser rude a expressão marcada da boca carnuda, mas não emanava dela nenhuma espécie de doçura. Naquele momento tinha, no jeito entreaberto dos lábios, um esgar de triunfo, uma antecipação de vitória, nem ela saberia dizer porquê.» (p.8) Determinação e rigidez, eis o aspecto externo desta mulher, estatura acima da média, porte imponente como marcas de uma vontade que não admite desvios; e é esta criatura habituada a planar sobre a vulgaridade, habituada a impor-se, enquanto presença física e postura psicológica, que marca a linha ideológica do romance, não cedendo um milímetro, mesmo quando a ternura emerge ou os conflitos passados desentranham a sua marca traumática.

Nessa medida, Joana é o elemento necessário da sublimação de todas as outras figuras, primeiro na pessoa de Sérgio, mais tarde na experiência mística do encontro com Esperanza, a mãe de María, através do qual se torna capaz de unir as pontas de um encontro prematuro, potencialmente aberto ao tempo seguinte.

Através de Joana a autora alienou a sua própria concepção do mundo; mas fê-lo em que medida? Para provar através dos percursos de Joana e de Sérgio que nenhum imperativo ético se compadece da experiência emocional onde outros imperativos se agigantam? Para justificar a necessidade de equilibrar o mundo, seguindo o rigor do filósofo pietista ou dar conta da patente utopia e contradição de semelhante preceito? Para enfatizar, através das fugas ou pseudo-catarses das personagens que, afinal, a internacionalista das artes, ao despenhar-se no Pulo do Lobo, ao recusar dar à luz o filho que não queria, encarnou efectivamente, ela, e não Joana ou Sérgio, o carácter de martírio daquele que ousa ser, apenas ser, e não dever-ser, à semelhança das plantas e dos bichos?

Ou será que a autora não se alienou, enquanto pensadora, na sua própria obra, e caberá ao leitor sondar, para lá do rigorismo imposto ao vigor indeclinável de Joana (a máscara aparente da escritora de O Pulo do Lobo) a fonte jorrante de um ser a necessitar abrir as suas comportas mas a fazê-lo, apenas, a partir do momento em que, por sua decisão, o seu papel de personagem termina, ao mesmo tempo que a história?

Parece que O Pulo do Lobo, se lido com a necessária atenção, para lá das linhas, no cerne das entrelinhas e ainda para além delas, poderá fornecer múltiplas leituras, tornando-se desse modo uma obra que é necessário absorver e discutir.

R E G I N A S A R D O E I R A

SAINT GERMAIN ENTRE JOVENS

2009-06-09T08:02:00.000-07:00

Dalila Pereira da Costa: as margens sacralizadas do Douro através vários cultos

2009-06-08T06:51:00.000-07:00

Leonardo, revista de filosofia portuguesa

Autoria de Joaquim Domingues

É este mistério superior duma mitologia nacional e religião que desde os primórdios de Portugal, imersos nas sombras do

passado, sustenta e alimenta viva nossa identidade e a conduz para o futuro, como fonte de sua História. Qual é a

verdadeira fronteira de Portugal? A pergunta implica o pressuposto de que o conceito é equívoco ou multívoco, pois

depende de saber o que se pretende, em cada caso, delimitar; assim, por exemplo, a fronteira administrativa é diferente

da linguística e esta da militar ou da económica. Essa diversidade de acepções decorre, porém, da possibilidade de referilas

a algo de estável ou permanente, ainda que mais subtil ou distante da experiência corrente.

Por um feliz caso, o termo do ciclo histórico que vivemos e a consequente redefinição de fronteiras, desencadeou como

que a quebra dos selos que mantinham alguns segredos guardados há muito. E, qual a voz de uma quinta sibila, num

processo que une o mais fundo da terra ao mais alto do céu, como relâmpago inesperado, uma obra nos tem vindo a

revelar aspectos da realidade portuguesa que permaneciam invisíveis ou indecifrados, secretos. O mais recente volume

dessa obra veneranda, quais livros sibilinos que no espelho do passado nos deixam adivinhar o futuro, acaba de ser

dado a lume sob o título "As Margens Sacralizadas do Douro através de vários cultos" (Lello editores, Porto, 2006).

O que, em suma, se revela nessa evocação de uma realidade remotíssima, mas sempre actual ou actuante, é a

existência de um veio, qual fonte de vida inexaurível a que, desde que há memória, o homem deste extremo

eurasiático tem recorrido para recuperar as energias perdidas, para restabelecer os equilíbrios ameaçados, para se lançar

nas aventuras sobre-humanas. Assim, a arqueologia praticada pela Dr.a Dalila Pereira da Costa vem-nos esclarecer

acerca do significado, que tem passado quase despercebido entre discussões marginais, das inscrições rupestres do vale

do rio Coa, as quais, integradas na geografia sagrada do Douro, permitem definir a fronteira a partir da qual, como linha

axial, se tem organizado o tempo/espaço português. Na certeza de que, mais do que um povo autocentrado, qual

Império do Meio, o Português é um povo de fronteira ou de fronteiras.

Ao insistir no poder oracular das águas, que está na génese dos rituais praticados nas margens do rio, a Dr.a Dalila

Pereira da Costa afasta a ilusão alimentada pelo culto das imagens. Para dar a voz ao que está mudo, como aquela

figura de orante que ilustra a sobrecapa do volume, importa, antes de mais, descobrir as palavras perdidas e achadas

na corografia, nas lendas e nas tradições populares. Só assim a descontinuidade dos monumentos e dos documentos se

anima pela continuidade da tradição que, apesar da nossa surdez, continua a transmitir as chaves

O que há de extraordinário nesta pesquisa, a partir das mais antigas populações que confluíram para as zonas

adjacentes ao rio fecundo e temível, é a forma como a autora liga as informações mais díspares e aparentemente

insignificantes para identificar os traços de uma religiosidade que vem desde as práticas xamânicas até às manifestações

do cristianismo. Uma reiteração da presença do sagrado que ao homem apenas cabe reconhecer, tal é a sua força,

traduzida nos rituais, ora de feição ctónica e lunar, ora celeste e solar, mas sempre associados à magia da água, de onde

brota a vida e se toca o limiar do além. Pelo seu curso, de montante a jusante, se cumpre também o percurso que

conduz desde o mais recôndito e misterioso, por vezes selvático, até àquela passagem terminal, entre arribas a pique

sobre o abismo, que deu o carácter à cidade do Porto.

Importa registar, a propósito, que na opulenta bibliografia atinente à cidade de que «houve nome Portugal» nenhuma

outra, desde Bruno, foi tão longe e tão alto na hermenêutica do segredo que nela está inscrito. E se é certo que a

cidade já foi palco de um colóquio em torno da sua obra, ainda não manifestou à Dr.a Dalila Pereira da Costa o

reconhecimento a que tem jus quem lhe tem revelado feições e riquezas sem comparação possível ao que consta dos

planos e relatórios de quantas instituições a deveriam servir, quando a não descaracterizam e lhe delapidam o património.

Nem tenho dúvida de que muito mais vale esse labor discreto mas incansável de quem vai sondando a sua alma

secreta, do que de quantos projectos saem das mãos dos que não compreendem, porque não amam, a cidade ímpar.

Se o sagrado se define pelo limiar que estabelece a fronteira com o profano, o Douro constitui essa extrema propícia a

desencadear aquela mudança na alma que dispõe o homem para acolher a moção que vem do alto. E o volume dá-nos

admiráveis exemplos de como a geografia humana é tributária da geografia sagrada; tal o caso da ocupação de alguns

territórios hoje densamente povoados ter sido precedida pela presença dos eremitas e das comunidades conventuais que,

arrostando com os medos e as agruras, como que domaram os elementos adversos. Assim, os primeiros franciscanos

estabelecidos em Matosinhos, mais tarde terra de vilegiatura e hoje local de veraneio, enfrentaram condições tão

inclementes que se viram forçados a recuar o convento para a zona mais abrigada da quinta da Conceição.

Digno de nota também é o destaque dado à Galiza nesta sondagem dos princípios sagrados – a verdadeira

arqueologia – que têm presidido ao evoluir dessa realidade ainda por definir que é Portugal. Na perspectiva da

Dr.a Dalila Pereira da Costa esse veio energético e organizador do vale do Douro liga-se à definição de um espaço comum à

Galiza e ao Norte de Portugal, que os testemunhos históricos confirmam. Por isso, o facto de essa fronteira do Douro, a

Extrema Durii, com o decurso dos séculos ter passado a designar outra fronteira deste Extremo Ocidente, a

Estremadura, no vale do Tejo, alguma relação poderá ter com o sacrifício ou a separação da Galiza em relação ao Condado

Portucalense ou – quem sabe? – com a sua futura reintegração.

Uma última observação, nesta rápida notícia, para assinalar o paradoxo ilustrado por este livro notável de que, dir-se-ia,

quanto mais nos distanciamos do passado, melhor ele se nos patenteia, quer pela descoberta de informações e

monumentos, quer em especial pela nova luz que sobre eles incide. Nem poderia passar sem menção o modo como, ao

evocar os locais sagrados onde se foram sucedendo os rituais, a Dr.a Dalila Pereira da Costa se refere à religião

portuguesa, a qual, sem pôr em causa as verdades da fé, tem uma raiz tão remota e tão própria, tão nossa, que não pode

deixar de ser reconhecida com a reverência devida ao que transcende os nossos limites. Sendo certo que, nessa linha,se não esquece de a religar também à filosofia portuguesa, como a forma porventura mais elevada dessa consciência

da missão sagrada que, desde tempos imemoriais, se liga a este território e aos homens que para aqui confluíram

RENÉ GUÉNON ( LINHA SACERDOTAL - BRAMÂNICA ) AMIGO E COMO «JANUS» A OUTRA FACE DE JULIUS EVOLA ( GUERREIRO // GIBELINO - KSHATRIA )

2009-06-06T21:59:00.000-07:00

CAPAS DE LIVROS ANTROPOSÓFICOS ( I )

2009-06-05T04:10:00.000-07:00

A IGREJA ORTODOXA

2009-05-30T18:46:00.000-07:00

SOBRE ANTROPOSOFIA

2009-05-29T05:38:00.001-07:00